lunedì 17 marzo 2014

Taoismo e Anarchismo

Solitamente, si considera l'anarchismo come un fenomeno recente ed occidentale. Ma le sue radici affondano ai tempi delle antiche civilizzazioni orientali. La prima espressione chiara di una sensibilità anarchica, si può trovare nel Taoismo della Cina antica (6 secolo a.C.). La principale opera taoista è il Tao Te Ching: esso può essere considerato come uno dei migliori classici anarchici.

I taoisti dell'epoca, vivevano in una società feudale, nella quale la legge stava nei codici e il governo era più centralizzato e burocratico. Confucio fu il portavoce principale della scuola legalitaria che appoggiava questo sviluppo e che favoriva una gerarchia sociale nella quale, ogni cittadino, ricopriva il ruolo imposto dalla società stessa. I taoisti rifiutavano il governo e credevano che tutti potessero vivere in un'armonia naturale e spontanea. Il conflitto tra quelli che desideravano interferire e quelli che credevano nello spontaneismo continua da allora..

I taoisti e i confuciani erano Integrati nell'antica cultura cinese, condividono una visione simile della natura, differenziandosi fortemente nelle loro opinioni morali e politiche. Entrambi avevano un atteggiamento rispettoso e fiducioso verso la natura umana; la nozione cristiana di peccato originale è del tutto assente dal loro pensiero. Entrambi credevano che gli esseri umani avessero una predisposizione innata per la bontà -rivelata nella reazione istintiva di chi vede un bambino che cade in un pozzo. Entrambi difendevano il Tao o il cammino degli anziani e cercavano di stabilire un ordine volontario.

Ma mentre i taoisti erano principalmente interessati alla natura e si identificavano con essa, i confuciani erano più mondani e interessati a riformare la società. I confuciani celebravano le virtù tradizionalmente "maschili", amando il dovere, la disciplina e l'obbedienza, mentre i taoisti promuovevano i valori " femminili" di ricettività e passività.

Anche se hanno contribuito a plasmare la cultura cinese come il buddismo e il confucianesimo, il taoismo, per sua natura, non divenne mai un culto ufficiale. Rimase nel pensiero cinese. Le sue radici sono cresciute nella cultura popolare dall'alba della civiltà cinese ed emerse nel VI secolo a.C. come una straordinaria combinazione di filosofia, religione, magia e protoscienza .

L'esponente principale del Taoismo era Laozi che significa "vecchio filosofo." Nacque intorno al 604 a.C., da una nobile famiglia della provincia di Honan . Respinte le sue posizioni ereditarie come nobile, divenne curatore della Biblioteca Reale di Loh. Durante la sua vita, seguì il cammino del silenzio -“Il Tao che può essere detto non è l'eterno Tao”, diceva. Secondo la leggenda, quando andò nel deserto a morire, era stato convinto da una guardia di una porta della Cina nord-occidentale a scrivere i suoi insegnamenti per i posteri.

Sembra probabile, tuttavia, che il Tao Te Ching attribuito a Lao Tzu, era stato scritto nel terzo secolo a.C.. E 'stata definita dallo studioso orientalista Joseph Needham "l'opera più bella e profonda in lingua cinese. " Il testo si compone di ottantun brevi capitoli in forma poetica. Anche se molto oscuro e spesso paradossale, offre la prima esposizione più eloquente dei principi anarchici .

E 'impossibile apprezzare l'etica e la politica del Taoismo senza una comprensione della sua filosofia della natura. Il Tao Te Ching celebra il Tao, o il modo di natura, e descrive come si dovrebbe seguire la persona saggia . La concezione taoista della natura si basa sui principi antichi cinesi di yin e yang ,opposti ma complementari nel cosmo che è il ch'i (campo energetico) da cui si formano tutti gli esseri e i fenomeni. Yin è femminile e potere supremo, caratterizzato dall'oscurità, dal freddo e la cui ricettività è associata con la luna; lo yang è la controparte maschile della luminosità, del calore e dell'attività, ed è identificato con il sole. Entrambe le forze sono dentro gli uomini e le donne, così come in tutte le cose .

Il Tao stesso, tuttavia, non può essere definito; è anonimo e senza forma. Laozi, cercando invano di descrivere ciò che è indescrivibile, lo confronta con un vaso vuoto, un fiume che scorre verso il mare e un blocco di pietra non lavorata. “Il Tao,” dice, “segue ciò che è naturale. E' l'universo che funziona, l'ordine della natura che dà a tutte le cose il loro essere e li sostiene.”

Il grande Tao scorre ovunque, sia a sinistra che a destra. Le diecimila cose dipendono da esso ma che non detiene niente. Soddisfa il suo scopo in silenzio e non ha alcuna pretesa.

Needham lo descrive non tanto come una forza, ma come un "tipo di curvatura naturale del tempo e dello spazio."

Come la maggior parte degli anarchici, i taoisti vedono l'universo in un continuo stato di flusso. La realtà è sempre in un processo continuo di cambiamento. In parole povere: nulla è costante. Hanno anche un concetto dialettico di cambiamento come un'interazione dinamica, come forze opposte.

L'energia fluisce costantemente tra i poli dello yin e dello yang. Allo stesso tempo, sottolineano l'unità e l'armonia della natura . La natura è di per sé autosufficiente e increata; non ha bisogno di postulare un creatore cosciente. E' una visione che ricorda non solo il filosofo greco Eraclito, ma che corrisponde alla descrizione dell'universo presentata dai fisici moderni. La moderna ecologia sociale, che sottolinea l'unità nella diversità, la crescita organica e l'ordine naturale, riflette la visione del mondo taoista .

L'approccio consigliato per la natura da Laozi e dai taoisti è la ricettività.
Dove i confuciani vogliono conquistare e sfruttare la natura, i taoisti vogliono contemplare e comprendere la natura. L'approccio tradizionalmente "femminile" del taoismo sulla natura, suggerisce che il suo pensiero potrebbe essere stato sviluppato in una società matriarcale. A prima vista potrebbe sembrare un atteggiamento religioso; ma invece favorisce un punto di vista scientifico e democratico tra i taoisti. Non imponendo pregiudizi, commentano e imparano a incanalare la loro energia benefica.

I taoisti sono principalmente interessati alla natura e alla sua concezione dell'universo -la quale è importante per i corollari della società. Un sistema etico e politico definito è emerso. Non vi sono valori taoisti assoluti; il bene e il male, come lo yin e lo yang, sono correlati. La loro interazione è necessaria per la crescita e per ottenere un qualcosa, è meglio cominciare con il suo opposto. Un ideale del saggio emerge dagli insegnamenti taoisti: è umile, sincero, spontaneo, generoso e astratto. Per i taoisti, l'arte di vivere sta nella semplicità, nel non-asservimento e nel gioco creativo.

Al centro dell'insegnamento taoista, vi è il concetto del wu-wei. Si è spesso tradotto come non-azione. In realtà vi sono somiglianze filologiche tra "anarchismo" e "wu-wei". Come "anas-archias" (in greco) significa assenza di autorità, wu- wei significa mancanza di wei -dove con wei ci si riferisce all'attività "artificiale che interferisce con lo sviluppo naturale e spontaneo dell'individuo”. Dal punto di vista politico, il wei indica l'imposizione dell'autorità. Fare qualcosa conforme al wu-wei, significa agire naturalmente e per l'ordine naturale e spontaneo. Non ha nulla a che fare con tutte le forme di autorità imposta .

Il Tao Te Ching è molto chiaro sulla natura della forza. Se usiamo la forza -fisica o morale che sia- per migliorare noi stessi e il mondo, sprechiamo energia e ci indeboliamo: “L'uso della forza è seguita dalla perdita di forza.” Ne consegue che chi fa la guerra, ne soffrirà di conseguenza: “Un uomo violento morirà violentemente.” Invece, l'abbandono è la miglior vittoria: “Nulla al mondo è più molle e più debole dell'acqua eppur nell'abradere ciò che è duro e forte nessuno riesce a superarla, nell'uso nulla può cambiarla. ” La dolce mitezza raccomandata dai taoisti, non è una forma di sottomissione pessimista, ma un invito per un uso creativo ed efficace dell'energia.

“Pratica la non-azione. Lavora senza fare”, consigliava Laozi. Nel suo concetto di wu- wei, i taoisti non stanno spingendo alla non-azione per l'inerzia, ma ad una condanna all'attività innaturale. Non è l'oziosità che essi lodano, ma il lavoro senza sforzo, senza l'ansia e senza complicazioni, che va con -e non contro- il corso delle cose. Se le persone praticavano il wu-wei con lo spirito giusto, allora il lavoro perderebbe il suo aspetto coercitivo. Non sarebbe intrapresa per i suoi risultati utili, ma per il suo valore intrinseco.

Invece di essere evitato come la peste , il lavoro si sarebbe trasformato in un gioco spontaneo e significativo: “Quando le azioni si realizzano senza discorsi non necessari, la gente dice “ce l'abbiamo fatta”.”

Se le persone seguono i consigli suggeriti dai taoisti, vivranno una vita in buona salute fisica e mentale. Una delle convinzioni di base era che “ciò che è contrario al Tao, non durerà abbastanza a lungo”, mentre colui che si riempie di virtù, è come un bambino nato nuovamente. Per prolungare la loro vita, i taoisti ricorsero a tecniche come lo yoga o l'alchimia.

Il principio più importante degli insegnamenti taoisti, sono la convinzione che “Il mondo è governato e quindi che si lasci al suo corso. Non si può sopportare l'interferenza.” Le radici più profonde della visione taoista del wu- wei, probabilmente, risiedono nella società matriarcale della Cina antica. L'ideale taoista era una forma di collettivismo agrario, il quale cercava di riconquistare l'unità istintiva con la natura che gli esseri umani avevano perso nello sviluppare una cultura artificiale e gerarchica. Gli agricoltori sono, naturalmente, saggi in molti modi. Grazie a un'esperienza difficile, si astengono da attività innaturali e si rendono conto che per far crescere le piante, devono capire e cooperare con i processi naturali. E proprio come le piante migliori crescono secondo i processi naturali, così gli esseri umani prosperano quando vi sono meno interferenze. E 'stato questo rapporto con la natura che ha portato i taoisti a respingere ogni forma di autorità imposta e al governo dello stato. Sono stati i precursori dell'anarchismo moderno e dell'ecologia sociale.

Si è sostenuto che il Taoismo non rifiuti lo Stato come una struttura artificiale, ma che lo veda come un istituzione naturale, forse analoga alla famiglia. Anche se il Tao Te Ching rifiuta il potere autocratico, in esso si possono leggere dei consigli ai governanti nel migliorare il governo:

Se il saggio guida la gente, allora la deve servire con umiltà.
Se la dirige, allora deve seguirla.
In questo modo, il saggio domina e la gente non si sentirà oppressa.

Bookchin sostiene che il Taoismo è stato usato dall'elite per incoraggiare alla passività i contadini -negando la scelta e la speranza.

Certamente Laozi affrontò il problema della leadership e chiama “vero saggio” colui che agisce con la gente e non sopra essa. Il miglior governante lascia solo il popolo -il quale continua le sue attività pacifiche e produttive. Egli deve contare sulla loro buona fede: “Colui che non si fida abbastanza, non sarà attendibile.” Se un governante interferisce con la sua gente, allora ci sarà solo il caos: “Quando il paese è in disordine e nel caos, i ministri fedeli appaiono.” In una società bene-ordinata:

L'uomo segue la terra.
La terra segue il cielo.
Il cielo segue il Tao.
Il Tao segue ciò che è naturale.

Una lettura più approfondita del Tao Te Ching, ci fa vedere che non vi sono consigli machiavellici ai governanti per governare. La persona che capisce veramente il Tao e lo applica al governo, giunge alla conclusione inevitabile che il miglior governo non governa affatto. Laozi non vede altro che del male nel governo. Infatti, egli offre quello che potrebbe essere descritto come il primo manifesto anarchico :

Quante più leggi e più restrizioni ci sono,
Le persone più povere diventano.
Quanto più affilate sono le armi degli uomini
più problemi vi sono sulla terra .
Quanto più ingegnosi e pronti sono gli uomini,
più cose strane accadono.
Quante più norme e regolamenti vi sono,
più ladri e criminali circolano.

Pertanto, il saggio dice:
Non agire e la gente si riforma.
Sfrutta la pace e la gente diventa onesta.
Incrocia le braccia e la gente si fa ricca.
Non tenere nessun desiderio e la gente tornerà alla vita buona e semplice.

Contenute nella meravigliosa poesia del Tao Te Ching, vi è una vera e propria critica sociale. Critica fortemente la burocrazia, la bellicosità e la natura commerciale dell'ordine feudale. Laozi, in particolare, vede la proprietà come una forma di furto: “Quando la corte è in ordine e splendore, i campi sono pieni di erbacce ed i granai sono nudi.” Egli fa risalire le cause della guerra alla distribuzione ineguale: “Reclami ricchezza e titoli e seguirà il disastro.” Avendo attaccato il feudalesimo con le sue classi e la proprietà privata, egli offriva un'ideale sociale di una società senza classi, senza governo o patriarcato, in cui le persone vivessero una vita semplice e sincera, in sintonia con la natura. Sarebbe una società decentralizzata in cui le merci sono prodotte e condivise in comune con l'aiuto della tecnologia appropriata. La gente sarebbe forte ma senza mostrare la loro forza; saggia ma senza la presenza di apprendimenti; produttiva ma non impegnandosi in qualsiasi lavoro inutile. Preferiamo annodare corde che scrivere libri:

Un piccolo paese ha un minor numero di persone.
Anche se vi sono macchine che possono lavorare dieci o cento volte più velocemente di un uomo, non sono necessari.
La gente prende sul serio la morte e non viaggia lontano.
Anche se tengono le barche e le carrozze, non li usano.
Anche se hanno armature e armi, non li tolgono.
Gli uomini ritornano all'abaco invece di scrivere.
Il cibo è semplice e buono, i loro vestiti semplici ma fatti bene, le loro case sicure;
Sono felici nei loro modi.
Anche se vivono in vista dei loro vicini
il canto del gallo e il latrare dei cani vengono sentiti da tutti
ma lasciano la pace mentre invecchiano e muoiono.

La tendenza anarchica dei taoisti appare ancora più forte negli scritti del filosofo Chuang Tzu -vissuto tra il 369 e il 286 a.C.. Il suo lavoro consiste in argomenti intervallati da aneddoti e parabole che esplorano la natura del Tao, il grande processo organico di cui l'uomo è parte. Non è diretto a un determinato governo. Come il Tao Te Ching rifiuta tutte le forme di governo e celebra l'esistenza libera dell'individuo auto-determinato, il tono principale del lavoro di Chuang Tzu è in forma di parabola che parla di cavalli:

I cavalli vivono sulla terraferma, mangiano erba e bevono acqua. Sono felici , strofinano il collo. Quando si arrabbiano, si girano e scalciano. Finora solo il loro impulso naturale li guida. Ma imbrigliati e legati con una placca di metallo sulla fronte, imparano a tenere un aspetto crudele, a girare la testa e a mordere, a resistere, a ottenere il mangime con le bocche imbrigliate. E la loro natura diventa depravata.

Come con i cavalli, così con gli esseri umani . Lasciati a se stessi, vivono nell'armonia naturale e nell'ordine spontaneo. Ma quando sono costretti, la loro natura diventa crudele. Ne consegue che i principi e i governanti non dovrebbero costringere la gente ad obbedire alle loro leggi artificiali, ma che dovrebbero lasciarli andare alle loro disposizioni naturali. Cercando di governare il popolo con le leggi e i regolamenti, si incappa nell'assurdità e nell'impossibilità -per esempio- di aprire un passaggio nel mare, bloccare un fiume o fare passare una zanzara attraverso una montagna.” Infatti, le condizioni naturali della nostra esistenza non richiedono un aiuto artificiale. La gente lasciata a se stessa, seguirà le attività pacifiche e produttive e vivranno in armonia con gli altri e con la natura.

In un saggio "Lasciando solo", Chuang Tzu disse, 300 anni prima di Cristo, la proposizione fondamentale del pensiero anarchico che ha riverberato nel corso della storia:

“C'è stata una cosa che è lasciata al solo genere umano; non è mai stata una cosa simile al governo. Mettendo da parte le fonti della paura, le disposizioni naturali degli uomini non sono intaccate e le sue virtù non sono messe da parte. Ma se le loro disposizioni naturali non sono intaccate e le virtù non sono messe da parte, dove va collocato il governo?”

“I taoisti sostengono una società libera. Senza governo di individui, sono lasciati a se stessi. Ma nel perseguire i loro interessi, non dimenticano gli interessi degli altri. Non è raccomandato un egoismo cupo. Il perseguimento dei beni personali, comporta una preoccupazione per il benessere generale: quanto più una persona vuole, più tiene; quanto più vuole, maggiore è la sua abbondanza. Come espone il testo taoista Huai Nan Tzu, “Possedere l'Impero (potere)” significa “realizzazione personale. Se mi realizzo, anche l'impero si realizza. Se l'impero e io ci realizziamo l'uno con l'altro, allora noi possediamo l'uno e l'altro.”

Gli esseri umani sono, in ultima analisi, individui; ma sono anche esseri sociali, parte del tutto. In previsione delle scoperte dell'ecologia moderna, i taoisti credono che quanto maggiori siano le individualità e le diversità, maggiori saranno le armonie. L'ordine spontaneo della società non esclude i conflitti; ma si tratta di un gioco dinamico di forze opposte. Così la società è descritto da Chuang Tzu:

un accordo tra un numero di famiglie e di individui atti a mantenere certi costumi. Gli elementi discordanti si uniscono per creare un insieme armonioso. Ciascuno avrà un individualità separata... Una montagna è alta per le sue singole particelle. Un fiume è grande per le sue singole gocce. Ed un uomo giusto considera tutte le parti dal punto di vista del tutto.

Così il taoismo offre la prima -e una delle più persuasive- espressione del pensiero anarchico. Le sue idee morali e politiche hanno saldamente stabilito un punto di vista scientifico del mondo. Sebbene la filosofia taoista contenga elementi spirituali e mistici, l'approccio ricettivo dei taoisti alla natura, incoraggia un atteggiamento scientifico e un sentimento democratico. Riconoscono l'unità nella diversità della natura e l'universalità della trasformazione. Nella sua etica, incoraggiano il comportamento spontaneo e dell'auto-sviluppo nel contesto più ampio della natura: la produzione col possesso, azione senza presunzione e sviluppo senza dominio. Essi non solo hanno esortato i governanti a lasciare i loro sudditi, ma si sono opposti alla dottrina burocratica e legalitaria confuciana, sostenendo come ideale, una società libera, senza governo e cooperativa, in armonia con la natura.

Il taoismo non è stato prorogato da una élite per trasformare i contadini in esseri docili e obbedienti. Non stavano semplicemente offrendo dei consigli su come sopravvivere nei tempi turbolenti di allora -mantenendo bassi profitti e occupandosi dei loro affari. Il Taoismo è la filosofia di coloro che comprendono la vera natura del potere temporale, della ricchezza e di uno status atto a vivere con la natura. Lungi dall'essere una filosofia di fallimento o di quiete, esso offre profonda saggezza e praticità per coloro che vogliono sviluppare la piena armonia del suo essere.

domenica 2 marzo 2014

Lao Zi



Il nome
Tradizionalmente viene conosciuto come Li Er, in quanto "李" e "耳", secondo il sistema di trascrizione di cinese standard (Pinyin (1)), si scrivono Lǐ e Ěr, mentre il suo nome cinese di cortesia è Boyang, in quanto "伯" e "阳" significano, sempre secondo il Pinyin,  "Bó" e "Yang".
Il nome "Lao Tzé" non sono altro che due suffissi onorifici cinesi. Derivano dalle parole "老" e "子" che, in Pinyin, si leggono come "Lǎo Zǐ", ovvero "Maestro venerabile." In Europa, il nome è stato latinizzato come "Lao Tse" o "Lao Tsu".

La visione storica e biografia
Nella metà del XX° secolo, vari studiosi erano concordi nel mettere in dubbio sia l'esistenza storica di Lao Zi che il Tao Te Ching come suo testo, in quanto essa era "una raccolta di detti taoisti scritta da molte persone." (2)  Alan Watts ha sollecitato una maggiore cautela su questo argomento, ritenendo che tale punto di vista era stato fatto da parte di un modo accademico scettico sulle figure spirituali e religiose storiche, in quanto non sarebbero abbastanza noti per dare un giudizio. (3)

Il primo riferimento storico certo per la figura di Laozi, si trova nel 1° secolo a.C. presso lo "Shiji" (4) dello storico Sima Qian.
Vi sono tre riferimenti sulla vita di Laozi.
Nel primo, egli sarebbe stato un contemporaneo di Confucio durante il 6° o 5° secolo a.C.. Il suo cognome era Li e il suo nome personale era Er o Dan. Era un ufficiale negli archivi imperiali e ha scritto un libro in due parti, prima di partire verso ovest.
Nel secondo, egli era un altro contemporaneo di Confucio -che era intitolato come Lao Laizi (老莱子), e che scrisse un libro in 15 parti.
Nel terzo, Laozi era l'astrologo di corte di Lao Dan e visse durante il regno di Xian Qin (4° secolo). (5)

Il testo più antico -e finora l'unico recuperato- del Tao Te Ching, è stato scritto su canne di bambù e che riportano come periodo storico la fine del 4° secolo a.C.

Secondo la tradizione, Laozi fu uno studioso che lavorò come Custode degli Archivi per la corte reale di Zhou. Questa mansione gli permise un ampio accesso alle opere dell'Imperatore Giallo e altri classici del tempo. Le storie affermano che Laozi non aprì mai una scuola formale. Nonostante questo, numerosi studenti e discepoli vennero attratti dalla sua filosofia. Inoltre vengono riportate numerose rivisitazioni storiche del suo incontro con Confucio -il più famoso avvenuto secondo Zhuangzi.

Si ritiene che egli sia nato nel villaggio di Chu Jen nel Chu. Secondo certi riferimenti, Laozi si sposò ed ebbe un figlio di nome Zong, il quale divenne un celebre soldato. Molti clan della famiglia Li fanno risalire la loro discesa a Laozi, compresi gli imperatori della dinastia Tang. Secondo i Simpkinses (6), molti (se non tutti) di questi lignaggi erano discutibili; ma forniscono una testimonianza importante di come Laozi ebbe un impatto notevole nella cultura cinese.

Nello Shiji, Sima Qian afferma che Laozi si stancò del decadimento morale della vita in Chengzhou e prese atto del declino del regno. Si avventurò a ovest, vivendo come un eremita nella frontiera instabile del regno all'età di 160 anni. Alla porta occidentale della città (o regno), era stato riconosciuto dalla guardia Yinxi. La sentinella chiese al vecchio maestro di registrare la sua saggezza per il bene del Paese prima di passare. Il testo che Laozi scrisse venne intitolato "Tao Te Ching", anche se la versione attuale del testo comprende delle aggiunte di epoche successive. In alcune versioni del racconto, la sentinella si era così meravigliata del lavoro di Laozi che divenne un discepolo di esso e non venne mai più rivisto. In altri casi, il "Vecchio Maestro" viaggiò per tutta l'India e fu l'insegnante di Siddartha Gautama, il Buddha. Altri sostengono invece che lui era il Buddha stesso.

Nel Sandong Zhunang -uno scritto del VII° Secolo a.C.- si cita il rapporto tra Laozi e Yinxi. Laozi fingeva di essere un agricoltore quando raggiunse la porta occidentale, ma venne riconosciuto da Yinxi che gli chiese di diventare suo maestro. Laozi non era soddisfatto della richiesta e chiese alla guardia una spiegazione a tale richiesta. Yinxi espresse il suo profondo desiderio di trovare il Tao e spiegò che il suo lungo studio dell'astrologia, gli aveva permesso di riconoscere l'approccio di Laozi. Yinxi venne accettato da Laozi come discepolo.
Questa è considerato un'interazione esemplare tra maestro taoista e discepolo e che riflette la sperimentazione di un cercatore che deve subire prima di essere accettato. Un aspirante discepolo deve dimostrare la sua determinazione e talento espressi chiaramente nei suoi desideri, e mostrando di aver fatto progressi in proprio per la realizzazione del Tao.

Yinxi ricevette l'ordinazione quando Laozi gli trasmise il Daodejing insieme ad altri testi e precetti -proprio come i seguaci taoisti ricevono un numero di metodi, insegnamenti e scritture con l'ordinazione. Questo è solo un coordinamento iniziale e Yinxi aveva ancora bisogno di un periodo supplementare per perfezionare la sua virtù; così Laozi gli diede tre anni per perfezionare il suo Tao. Yinxi si abbandonò ad una vita devozionale a tempo pieno.

Dopo il tempo stabilito, Yinxi dimostrò ancora una volta la sua determinazione e la sua perfetta fiducia nel Tao, inviando una pecora nera al mercato come segno concordato. Alla fine si incontrò di nuovo con Laozi, il quale annunciò che il nome immortale di Yinxi era presente nei cieli e chiamò giù un corteo celeste per vestire Yinxi con le vesti degli immortali. La storia del Sandong Zhunang continua dicendo che Laozi conferì un certo numero di titoli a Yinxi e se lo portò in un viaggio attraverso l'universo, compresi i nove cieli. Dopo questo viaggio fantastico, i due saggi vanno nelle terre occidentali dei barbari. Il periodo di formazione, di riunione e di viaggio, rappresentano il raggiungimento del rango più alto nel Taoismo medievale che viene chiamato "Precettore delle Tre Caverne." In questa leggenda, Laozi è il maestro taoista perfetto e Yinxi è lo studente taoista ideale. Laozi è presentato come il Tao personificato, dando il suo insegnamento per la salvezza dell'umanità. Yinxi segue la sequenza formale di preparazione, controllo, formazione e realizzazione.

La storia di Laozi ha assunto forti connotazioni religiose fin dalla dinastia Han. Come il Taoismo mise radici, Laozi era venerato come un dio. La fede nella rivelazione del Tao dal divino Laozi, aveva portato alla formazione del Mestro della Via Celeste, la prima setta taoista organizzata. In seguito, la tradizione taoista maturò presentando Laozi come la personificazione del Tao. Si dice che egli abbia subito numerose "trasformazioni" e assunse varie forme nelle varie incarnazioni nel corso della storia, avviando i fedeli alla Via. Il Taoismo afferma che il "Vecchio Maestro" non è scomparso dopo aver scritto il Tao Te Ching, ma trascorre la sua vita viaggiando e rivelando il Tao.

Miti taoisti affermano che Laozi era stato concepito quando la madre guardò una stella cadente . Si suppone che rimase nel suo grembo per 62 anni prima di nascere, mentre sua madre era appoggiata contro un albero di prugne . ( Il cognome cinese Li condivide il suo carattere con "prugna" ). E' stato detto che Laozi emerse come un uomo adulto, con una folta barba grigia e lunghi lobi delle orecchie, entrambi simboli di saggezza e di lunga vita.
Altri miti sostengono che era rinato 13 volte dopo la sua prima vita durante il regno di Fu Hsi. Nella sua ultima incarnazione come Laozi, visse 990 anni e trascorse la sua vita viaggiando per rivelare il Tao.

Pensiero
Laozi è tradizionalmente considerato come l' autore del Daodejing (Tao Te Ching) , anche se l'identità del suo autore e/o del compilatore è oggetto di dibattito. Si tratta di un trattato significativo nella cosmogonia cinese. Come per molti altri antichi filosofi cinesi, Laozi spiega spesso le sue idee col paradosso, con l'analogia, con l'appropriazione di antichi detti, con la ripetizione, con la simmetria, con la rima e col ritmo. In effetti, l' intero libro può essere letto come analogia -il sovrano è la consapevolezza, o autonomia, della meditazione e la miriade di creature o impero è l'esperienza del corpo, dei sensi e dei desideri. Passaggi come "per bloccare le aperture, chiudiamo le porte" e " il saggio che non fa nulla, non rovina nulla", si riferiscono alla seduta in meditazione. "Tenere il popolo ignorante", significa non prestare attenzione ai sensi e ai pensieri .

Il Tao Te Ching descrive il Dao (o Tao) come fonte e ideale di tutta l'esistenza: è invisibile, ma non trascendente, immensamente potente ma estremamente umile, in quanto è la radice di tutte le cose. Le persone hanno desideri e il libero arbitrio (e quindi sono in grado di alterare la propria natura). Molti atti " innaturali", sconvolgono l'equilibrio naturale del Dao. Il Daodejing intende condurre gli studenti ad un "ritorno" al loro stato naturale, in armonia con il Tao. La lingua e la saggezza convenzionale sono valutati criticamente. Il taoismo li vede come intrinsecamente parziali e artificiali, utilizzando ampiamente dei paradossi che affinano il punto.

Livia Kohn fornisce un esempio di come Laozi abbia incoraggiato un cambiamento di approccio o ritorno alla "natura", piuttosto che all'azione. La tecnologia può portare un falso senso di progresso. La risposta fornita da Laozi non è il rifiuto della tecnologia, ma cercare la stato di calma del “wu wei” , libero dai desideri . Questo si riferisce a molte dichiarazioni di Laozi sull'incoraggiamento dei governanti che mantengono la loro gente "ignorante" o "ingenua". Alcuni studiosi sostengono questa spiegazione dell' “ignoranza” nel contesto religioso, mentre altri ne discutono come un apologetico della coerenza filosofica del testo. Alcuni termini nel testo, come "valle spirito" (Gushen ) e "anima" (po) , recano un contesto metafisico e non possono essere facilmente conciliabili con una lettura puramente etica del suddetto testo .

Wu wei (无为), letteralmente "non- azione" o "non agire", è un concetto centrale del Daodejing . Il concetto wu wei è multiforme e si riflette in molteplici significati: può significare "non fare nulla", "non forzare", "non agire" nel senso teatrale , "la creazione del nulla", "agire spontaneamente" e "scorrere con il momento.”

Si tratta di un concetto utilizzato per spiegare lo Ziran (自然) , o armonia con il Tao . Esso comprende i concetti che valuta le distinzioni ideologiche e vede nell'ambizione -di qualsiasi tipo- come proveniente dalla stessa fonte. Laozi ha usato il termine con semplicità e umiltà come virtù fondamentali, spesso in contrasto con l'azione egoista. A livello politico, significa evitare circostanze come la guerra, le dure leggi e pesanti tasse. Alcuni taoisti vedono un collegamento tra il wu wei e le pratiche esoteriche, come lo zuowang "seduto nel dimenticatoio" ( svuotare la mente dalla consapevolezza corporea e del pensiero) trovato nei testi di Zhuangzi.

Alcuni dei famosi detti di Laozi includono:
    "Quando il bene è perso, è sostituito dalla morale."
    "L'utilità di una pentola deriva dal suo vuoto."
    "Le persone migliori sono come l'acqua: beneficia di tutte le cose e non è in concorrenza con loro. Rimane in luoghi umili che gli altri rifiutano. Questo è il motivo per cui è così simile alla Via."
    "Quando le persone vedono alcune cose belle, le altre cose diventano brutte . Quando le persone vedono alcune cose buone, le altre cose diventano cattive."
    "Più le leggi e i regolamenti vengono evidenziati, più ci saranno ladri e rapinatori."

Le connessioni con l'anarchismo
Secondo molti cronisti cinesi, Zhuanzi e Laozi erano rinomati nel negare l'autorità di qualsiasi tempo e tipo. Zhuangzi , il più famoso seguace di Laozi -secondo la tradizione- , ha avuto una grande influenza sui letterati e sulla cultura cinese .

I teorici politici influenzati da Laozi, sostenevano l'umiltà della leadership e un approccio sobrio per governare -sia per motivi etici e pacifisti o per fini tattici. In un contesto diverso, vari movimenti anti-autoritari hanno abbracciato gli insegnamenti Laozi sul potere dei deboli.

Nel libro di Rocker del 1937 -“Nazionalismo e Cultura”- , lo scrittore anarco-sindacalista elogiava "la sapienza gentile" di Laozi e la comprensione della contrapposizione tra potere politico e le attività culturali del popolo e della comunità.
 Nel suo articolo "Anarchism" per l' Enciclopedia Britannica (1910), Petr Kropotkin affermava che Laozi fosse stato tra i primi esponenti dei concetti anarchici.

Più recentemente, gli anarchici come John P. Clark (7) e Ursula K. le Guin, hanno scritto vario materiale riguardo la congiunzione tra anarchismo e il Taoismo, mettendo in evidenza gli insegnamenti di Laozi.
Nella traduzione del Tao Te Ching, le Guin scrive che Laozi "non vede il potere politico come magia, ma lo vede come quel potere legittimato da un illecito usurpato... Lui vede il sacrificio di sé o di altri come una corruzione del potere e il potere come a disposizione di chiunque segue la Via. Non ci si meraviglia se i taoisti e gli anarchici sono dei buoni amici” (8)


Note
(1) Baxter-Sagart Old Chinese reconstruction, ordinato secondo il sistema di trascrizione cinese standard (Pinyin)

(2) Questa citazione viene riportata in "Complete Works of Chuang Tzu" di Watson Burton, libro del 1968.

(3) Vedere "Tao: The Watercourse Way" di Alan Watts.

(4) Lo "Shiji" o "Memorie di uno Storico", è un resoconto storico scritto a due mani da parte di Sima Tan e Sima Qian (quest'ultimo era il figlio di Sima Tan). In tale resoconto viene riportata la storia cinese dall'imperatore Huang Di fino all'età contemporanea dei due storici (ovvero ai tempi dell'imperatore Wu.

(5) Vedere An Introduction to the Philosophy and Religion of Taoism: Pathways to Immortality di Jeaneane D. Fowler.

(6) Vedere Simple Taoism: A Guide to Living in Balance di C. Alexander Simpkins e Annellen M. Simpkins

(7) Vedere Master Lao and the Anarchist Prince di John P. Clark

(8) Vedere Lao Tzu - Tao Te Ching: A Book about the Way and the Power of the Way di Ursula K. Le Guin.

lunedì 10 febbraio 2014

Gli Antichi Greci e la tradizione anarchica - Prima Parte


Libro edito, pubblicato e prodotto da Acracia con la collaborazione del Gruppo Culturale degli Studi Sociali di Melbourne. 
Data di rilascio: Settembre 2012.

Introduzione
E' una tradizione per il nucleo del Movimento Libertario spagnolo -e in particolare l'organizzazione in esilio dal 1939-, l'inizio di un dibattito tra i giornali anarchici o riviste polemiche per accertare se nell'Antica Grecia vi fosse una qualche istanza anarchica come ideale filosofico. Di queste, si ricordano le numerose conferenze tenute in Nord Africa con ospiti come Miguel Celma e José Muñoz Congost -per citarne solo un paio- e la passione con cui l'argomento è stato dibattuto durante l'ora delle domande.

La storia ci informa che i cinici Diogene di Sinope e Cratete di Tebe, siano stati entrambi dei sostenitori anarchici della società -anche se poco rimane dei loro scritti. Zenone di Cizio, fondatore dello stoicismo, è rimasto molto influenzato dai cinici, descrivendo la sua visione di una società utopica intorno al 300 a.C.. La Repubblica di Zenone sostiene una forma di anarchismo in cui non vi sono necessità di strutture statali. Zenone era, secondo Petr Kropotkin, "il miglior esponente della filosofia anarchica nella Grecia antica."

Kropotkin ci dice che Zenone "ripudiava l'onnipotenza dello Stato, il suo intervento e la sua irreggimentazione, proclamando la sovranità della legge morale dell'individuo." All'interno della filosofia greca, la visione di Zenone su una comunità libera e senza governo, si opponeva allo Stato-utopia della Repubblica di Platone. Zenone sosteneva che se l'istinto necessario di autoconservazione portava gli esseri umani all'egoismo, la natura forniva a essi un correttivo: l'istinto della socialità. Come molti anarchici moderni, egli credeva che se le persone seguivano il loro istinto, non vi era bisogno di tribunali o di polizia, di templi e altri culti pubblici e anche dei soldi (omaggi al post di scambi). Oggi giorno, delle convinzioni di Zenone, ci sono arrivate solo delle citazioni frammentarie.

La domanda che dobbiamo farci è: E' vero che l'esperienza e le idee degli antichi greci sono ancora rilevanti oggi giorno per noi? A questa domanda si risponde da un punto di vista anarchico, con uno studio dettagliato sulla democrazia ateniese e sugli aspetti anarchici della filosofia greca. Esso comprende anche le ristampe di due saggi introvabili sulle implicazioni sociali della tragedia greca: Wilbur Burton su Aristofane e Henry Nevinson sull'Antigone di Sofocle.

Abbiamo incluso, come ultimo articolo di questa edizione, la traduzione di una lettera ricevuta da un compagno spagnolo che ha recentemente viaggiato attraverso la Grecia.

Questo secondo numero di Libertarian Anthology è una ristampa integrale della pubblicazione britannica di "Anarchy", numero 45, pubblicato nel novembre 1964 (con l'eccezione dell'articolo "L'anarchismo oggi in Grecia."


L'anarchismo nella filosofia greca di D. Ferraro
Questo articolo è apparso nel numero 1 del The pluralist, pubblicato a Sydney  (Australia) nel 1962 ed è stato nuovamente ristampato nel corso del 1977, nel numero 3 della Cienfuego Press Review nel Regno Unito.

A prima vista il titolo "L'anarchismo nella filosofia greca" può sembrare un po' una contraddizione. I nostri atteggiamenti verso l'ellenismo, condizionati dal romanticismo del XIX° secolo, ci hanno abituato a considerare il pensiero greco come l'antitesi completa dell'anarchismo. Questo è il risultato di uno studio approfondito su Platone e Aristotele a scapito di altri filosofi; tale studio porta l'impressione che le credenze di uno di questi due pensatori, siano tipici della speculazione greca. Se noi ci ricordiamo che oltre 1000 anni separano i fisici Ionici dalla chiusura delle scuole di Giustiniano, e se noi non perdiamo di vista il fatto che durante tale periodo, la filosofia abbia avuto influenze sia scientifiche -o quasi scientifiche- al ritualismo esoterico della Fratellanza Ermetica, allora non dovremo sorprenderci che alcuni pensatori greci abbiano evoluto le loro teorie in forme anarchiche.

Prima di procedere su questi pensatori, vorrei fare alcune precisazioni preliminari.
In primo luogo, lo scopo di questo articolo è storico, non critico. Non ho come obiettivo quello di dare una discussione analitica delle teorie anarchiche nella filosofia greca, ma piuttosto di spiegare che una delle dottrine, principalmente quella cinica, potrebbe essere definita anarchica.
In secondo luogo, io non ho alcun interesse a dare una visione globale della crescita della filosofia greca durante il 4° e 3° secolo a.C. Coloro che desiderano perseguire questo campo di studio, possono fare riferimento alle opere di riferimento dei vari pensatori greci. La mia intenzione, è quella di far notare alcuni aspetti di questa branca della filosofia greca, che sembra essere stata trascurata dalla maggior parte degli scrittori moderni.
Al fine di ottenere una prospettiva globale del periodo, sarà necessario dare un breve resoconto della storia greca fino al 3° secolo a.C.

Prima delle conquiste di Filippo di Macedonia, i Greci erano abitanti della città-stato, in cui ciascuno era un soggetto politico e sociale all'interno delle polis; le polis erano autonome ed economicamente autosufficienti. Non importa quanto fosse diventata complessa la sovrastruttura del governo delle polis: la natura fondamentale di esse è rimasta tale, anche quando Atene, con le sue ambizioni imperiali, oltrepassò i privilegi della polis e il sentimento dei greci era talmente indignato, che venne dichiarata guerra ad Atene. Questa non è, ovviamente, l'unica ragione della guerra del Peloponneso. Sarebbe sciocco affermare una tale semplificazione.
Atene, controllando i membri della Lega Delo-Attica, mise costoro in una condizione di controllo militare ed economico, mettendo in minoranza Sparta e altre polis: è stato questo controllo e il pericolo all'autonomia della polis, che le città-stato non-ateniesi dichiararono guerra ad Atene.

L'ironia della sorte fu il successivo conflitto e l'avanzare dei Macedoni, che mise fine alle città-stato come realtà politica di un ideale filosofico. La tendenza era quella di un mondo-Stato e la filosofia greca, che era stata precedentemente condizionata da situazioni che si verificavano in una città-stato, fu costretta a modificare la sua visione per soddisfare le nuove esigenze. Come risultato, lo stoicismo e l'epicureismo si erano evoluti e avevano tentato di scoprire delle posizioni filosofiche che potevano spiegare o razionalizzare le nuove situazioni politiche e sociali che l'impero alessandrino aveva creato. La caratteristica principale di questi due sistemi era nel loro riconoscimento di un capo universale per tutti gli uomini e l'accettazione di tutti gli uomini come fratelli all'interno dei vincoli del sistema. A differenza delle teorie di Platone e di Aristotele che erano stati progettati per il miglioramento dei pochi, lo stoicismo e l'epicureismo credevano nell'accettazione di ogni uomo e nel non avere ostacoli, a condizione che seguissero i principi della fede.

Un terzo sistema, il cinismo, suggeriva una posizione molto simile a quella che noi consideriamo "anarchismo classico", nella forma enunciata da Bakunin e Kropotkin. E', tuttavia, impossibile parlare di una scuola cinica come lo stoicismo e l'epicureismo. Non c'è mai stato un corpus di scritti teorici che potrebbero essere descritti come Cinici, né che ci fosse un accordo tra i cinici stessi come i corretti metodi di interpretazione delle dottrine dei loro fondatori. In questo rifiuto di elevare una particolare formulazione di canoni, i cinici erano abbastanza atipici all'interno dei sistemi filosofici del terzo secolo a.C..
Al fine di comprendere la posizione dei Cinici, è essenziale comprendere le connotazioni di due parole greche: Physis e Nomos. Questi possono essere meglio tradotto come Natura e Usanza, ma i loro sviluppi semantici sono più complessi. Per physis si può intendere la forma naturale di un oggetto che è il risultato di una crescita normale: si può fare riferimento alla natura di una persona o al suo carattere; o può essere utilizzato con l'istinto animale e ciò porta a intendere l'ordine naturale delle cose, l'ordine regolare della natura. Nomos invece, intende un uso, o la legge o l'autorità stabilita o un corpo di ordinanze che disciplinano una serie di circostanze. Si può notare che alcuni dei significati di queste due parole sono ampiamente contraddittorie, mentre altri conciliano questi due concetti. I fisici ionici erano preoccupati di percepire l'ordine nella natura; i sofisti erano preoccupati di unire la natura e il diritto nell'uomo ideale. Platone predicava una vita "secondo la natura", un grido che è stato adottato dai cinici stessi, e Aristotele aveva dedicato una vita per imporre l'ordine al verificarsi del corso naturale delle cose. La cosa importante per noi, è quello di renderci conto che i sistemi filosofici greci, tranne quelli dei cinici, tentavano di conciliare i due concetti. I cinici respingevano il Nomos e cercavano una vita che potesse essere vissuta esclusivamente tramite i dettami della Natura. È illuminante leggere un lavoro come "Il Mutuo Soccorso" di Kropotkin alla luce della dottrina cinica. Ed è ancora più istruttivo per il nostro scopo immediato, esaminare le implicazioni per i Greci nel rifiutare il Nomos.

Uno dei risultati di un sistema politico che si basava su una piccola unità come la città-stato, era quello di fare appello a un interesse comune e avere meno probabilità di ingannare le persone -come fa un sistema di grandi dimensioni come il nostro. Nella polis, i cittadini venivano a conoscenza dei reciproci pregiudizi e aspirazioni, oltre che delle opportunità per la distruzione dei nemici o dell'elevazione dei propri amici. Una conseguenza di questa era che i greci non avevano cercato di sostenere le loro sanzioni legali tramite appelli di ispirazione o di motivazione divina; il concetto di consuetudine o di utilizzo non era mai stato del tutto sommerso nella nozione del diritto. Respingendo la validità del Nomos, i cinici non solo rifiutavano ogni sistema teologico, ma rifiutavano la regola del costume o della convenzione. Comunque, i greci vedevano vedevano attraverso gli appelli un comune interesse: una volta che un particolare nomos era diventato accettabile come appartente del corpo generale del Nomos, era quasi impossibile rifiutare questo senza compromettere l'intera base della società organizzata. L'appello più forte di un avvocato greco poteva fare ciò che era di consuetudine. Pertanto, nel respingere il Nomos, i cinici rigettavano la società organizzata e negavano il diritto delle autorità costituite in quanto limiti delle loro azioni. Quando Diogene dormiva con le prostitute in strada, offendeva molto di più la sensibilità dei passanti schizzinosi. La sua azione colpiva le fondamenta della vita sociale ordinata dei greci.

Questo non è facile da capire per l'uomo del ventesimo secolo. Siamo abituati all'idea che le leggi siano formulate in modo da preservare uno status quo che è divinamente comandato. I greci avrebbero detto che l'ordine del mondo piacque agli Dei, ma essi non sarebbero stati in grado di affermare che l'ordine del mondo era stato stabilito e mantenuto dagli Dei stessi. Il disordine, il caos e l'anarchia, erano dei reati contro la ragione dell'uomo e questo era un affare molto più grave dell'essere non-religiosi. Naturalmente, la religione era sostenuta dallo Stato; ma è significativo che, mentre Socrate veniva accusato di ateismo e di empietà, il vero motivo dell'accusa era che lui insegnava il peggio che appariva il caso migliore. Cioè, egli metteva in discussione quale fosse l' "ordine naturale delle cose." Abbiamo visto che la filosofia greca, nel suo insieme, fosse interessata a unire le forze della natura e dell'usanza, mentre il cinismo respingeva il secondo per predicare una vita secondo natura. E' giunto il momento di esaminare alcune delle singole dottrine che i cinici professavano, e scoprire quali fossero le qualità e la relazione con l'anarchismo.

D.R. Dudley sottolinea che, nonostante le affermazioni dell'antichità che l'Antitesi sia il fondatore del cinismo, Diogene di Sinope deve essere considerato come il vero formulatore della vita cinica. Non ho tempo per discutere le numerose storie che si riferiscono all'eccentrico modo di Diogene nel praticare le sue dottrine. Queste storie provengono per lo più da autori successivi il cui scopo principale era quello di denigrare il Cinismo e possono quindi essere attualizzate. Forse il dono più importante che Diogene ci ha lasciato in eredità è la fratellanza Cinica, che venne creata per sua insistenza e per applicare nella pratica le sue convinzioni. Non era un filosofo da poltrona e nemmeno un teorico accademico divorziato dalle sue esigenze di situazioni di vita reale. Il fatto è che le tante storie cresciute intorno alla sua personalità, indicava il grado in cui si svolgevano nella pratica la sua predicazione. Per i cinici successivi, Diogene divenne una figura eroica, seconda solo, per importanza, ad Ercole -in quanto quest'ultimo era loro patrono divino. In considerazione della sua importanza, sarà di valore essenziale esaminare quelle opinioni che possono essere ragionevolmente assegnate a lui dalla massa di prove contraddittorie.

Uno dei più famosi paradossi di Diogene è il suo comando "sfigurare la valuta." Al fine di comprendere appieno le implicazioni di questa frase, è necessario rendersi conto che la parola "moneta" è Nomisma, una parola derivata da Nomos. Il sistema monetario greco non era stato standardizzato e le monete coniate, secondo le varie norme, erano l'Attico, l'Aeginitian e l'Euboico; esse erano delle monete-standard ed erano accettate come monete valide. Con questo flusso di monete-standard, vi era anche il fatto che la sofisticazione o il deturpamento, erano dei reati molto più gravi di quanto lo siano oggi, poiché le sue conseguenze erano di ampia portata. Pertanto, nel comandare i suoi seguaci a deturpare il conio, Diogene stava comandando un attacco all'ingrosso sulle convenzioni prevalenti in tutte le sfere dell'attività umana. "Il livello di valore della società è sbagliato", proclamava Diogene, e la sua soluzione era il rifiuto completo di un tale livello. Tale politica richiedeva una completa libertà di parola e di azione, e questi divennero le due qualità associate con i Cinici. Le storie che illustrano Diogene in possesso di queste qualità, abbondano nella letteratura dell'antichità, ma l'onere di tutti loro è lo stesso; senza paura di alcuna conseguenza, Diogene proseguiva la sua politica di attacco ai costumi tradizionali.

Questa libertà era didattica. L'obiettivo di Diogene e dei suoi compagni Cinici era quello di cambiare la situazione che sembrava loro così pieno di male. Erano, in altre parole, moralistici nel loro intento e predicavano che se si seguiva i loro precetti, vi sarebbe stata la felicità sociale.

Questo sembra molto vicino alle idee dell'anarchismo ottocentesco praticato da Kropotkin, ed è in netto contrasto con i professi principi libertari (nel senso che la parola è usata dal Libertarian Society of Sydney University), anche se la pratica Libertaria è molto vicina al proselitismo e all'evangelizzazione. I cinici, nel definire un programma in cui vi fosse un'esistenza felice, stavano seguendo la tendenza degli altri sistemi del mondo. La filosofia greca si era sempre preoccupata di trovare per l'umanità, un modo per soddisfare adeguatamente le richieste della società. I cinici respingevano queste richieste, negando la competenza dei tribunali a giudicare le loro azioni e propagandavano la dottrina che tutte le leggi sociali, le gerarchie e le norme non fossero valide. Se leggiamo le opere di Malatesta o di Bakunin, o esaminiamo le motivazioni dei movimenti anarco-sindacalisti nel conflitto anti-fascista spagnolo, troveremo parecchie somiglianze.

Abbiamo visto che nella loro insistenza sull'assoluta libertà di parola e di azione, i cinici formulavano un'idea che era caratteristica del pensiero anarchico. Un'altra somiglianza era il concetto relativo di legge. Come dice Sayne, "Dal momento che le leggi sono state fatte da uomini e che potevano essere diverse da quelle che erano, e poiché le usanze variano nei diversi paesi, i cinici dichiararono che le leggi e le consuetudini non avessero alcuna validità. Essi non consideravano moralmente valido l'osservanza delle leggi e delle consuetudini." Il libro di Sayne su Diogene, scritto da un punto di vista di condanna, è più istruttivo, perché mostra i paralleli tra il cinismo e l'anarchismo. Julian dice in un unico luogo -parlando del cinico Enomao- che "Questo poi è il suo obiettivo: farla finita con tutto il rispetto per gli dèi, portare disonore alla saggezza umana, calpestare ogni legge che può essere identificata con onore e giustizia e, più di questo, calpestare quelle leggi che sono state, per così dire, incise sulle nostre anime dagli dèi... I ladri si mettono al riparo in luoghi deserti, i cinici vanno su e giù, in mezzo a noi, sovvertendo le istituzioni della società."
E' chiaro che molti intenti cinici, trovano la loro controparte nella teoria anarchica.

Nel corso di quello che è stato un resoconto più abbozzato di alcuni aspetti della materia, mi sono occupato solo di mostrare alcune analogie tra il pensiero cinico e la teoria anarchica. Non ho dato un quadro completo o messo una critica verso tale pensiero; coloro che sono interessati a proseguire [nello studio del] cinismo, possono leggere il libro di D.R. Dudley, A history of Cynism.

Continua...

giovedì 6 febbraio 2014

Anarchia: utopia, rivolte e attentati da Bakunin ad oggi - Sesta Parte

Quinta Parte

La fine della Comune di Parigi segna l'inizio, in Francia, di una fase di tremenda repressione. « Sciolta la sezione francese dell'Internazionale; fucilati, inviati al bagno penale o condannati all'esilio i rivoluzionari; ben nascosti nelle loro case i pochi uomini sfuggiti al massacro » (come scrive lo studioso francese Fernand Pelloutier), per qualche anno i discepoli di Bakunin, dispersi dal tifone, cercano invano di riprendere i contatti.

In Svizzera, tra il 1879 e il 1880, gruppi di esuli si pronunciano per il comunismo anarchico, l'abolizione di ogni forma di governo e una libera federazione delle comunità di produttori e di consumatori. E la riunione di Vevey del settembre 1880, anticipando le risoluzioni del congresso di Londra del 14 luglio 1881, rappresenta l'atto di nascita ufficiale dell'illegalismo:
« ...È giunta l'ora di passare dal periodo delle affermazioni al periodo dell'azione, e di unire alla propaganda verbale e scritta, la cui inefficacia è dimostrata, la propaganda del fatto e l'azione insurrezionale (...). Uscendo dal terreno legale, dove si è generalmente rimasti fino a oggi, per portare la nostra azione sul terreno dell'illegalità, unica strada che conduce alla rivoluzione, sarà necessario ricorrere a mezzi che siano conformi a questo obiettivo... »

Il 22 maggio 1881 il congresso regionale di Parigi ha sancito la definitiva separazione degli anarchici dagli altri gruppi socialisti. Alla « propaganda del fatto » dedicano ampio spazio Drapeau noir, L'Affamé e la Lutte sociale, che in rubriche intitolate « Studi scientifici » o « Prodotti antiborghesi » spiegano ai lettori come si fabbricano le bombe per la rivoluzione. Ma l'invito non è accolto, gli atti sono rari. E a partire dal 1887-88 cessa anche questa propaganda. La prima ondata terroristica spazza la Francia tra il 1892 e il 1894. Ma la scintilla è scoccata l'anno prima. Il 1° maggio 1891, davanti a una trattoria di Clichy, la polizia carica un piccolo corteo.

Nella sparatoria due agenti restano feriti e un anarchico, Léveillé, ha una coscia perforata da un proiettile. Al commissariato di Clichy i tre anarchici tratti in arresto - Léveillé, Dardare e Decamps - vengono duramente percossi dagli agenti inferociti. Tre mesi dopo la corte d'assise della Senna condanna Decamps a cinque anni di reclusione e Dardare a tre (il procuratore generale Bulot aveva chiesto la pena di morte). Léveillé viene assolto, dopo aver pronunciato una « difesa anarchica » scritta, pare, da Sébastien Faure.

« Il nostro esempio sarà seguito. Sarà il punto di partenza di rivolte che si moltiplicheranno » ha detto Léveillé nell'autodifesa. Le violenze della polizia, e le due pesanti condanne successive, hanno indignato gli anarchici francesi. Sì, l'esempio sarà seguito. Ecco farsi avanti Ravachol. Nell'estate del 1891, mentre alle assise della Senna si celebra il processo contro gli anarchici di Clichy, Claudius- Francois Koenigstein - Ravachol è il cognome della madre - vive a Saint- Denis sotto il falso nome di Léon Léger. Evaso da Saint-Etienne, è ricercato dalla polizia per furto e omicidio. A Saint-Denis, il falso Léger è ospite di un certo Chaumartin, insegnante, la cui moglie è stata compagna di cella dell'anarchico Decamps.

Con Charles Achille Simon, detto Biscuit (che ha assistito al processo del 28 agosto), e con i compagni Jas-Béala e Manette Soubère, Ravachol prepara la sua vendetta. Il 7 marzo 1892, con una pentola contenente una cinquantina di candelotti di dinamite e alcuni rottami di ferro, i quattro cercano di far saltare in aria il commissariato di Clichy. Ma l'impossibilità di piazzare l'ordigno manda a monte il progetto. Pochi giorni dopo Simon compie un sopralluogo al 136 di boulevard Saint-Germain, l'indirizzo di Benoît, il presidente della corte d'assise che ha condannato Decamps e Dardare, ma non riesce a scoprire a che piano abita. L'11 marzo Chaumartin accompagna i quattro terroristi fino al tram. L'elegante Ravachol prende posto dentro la vettura. La donna siede sull'imperiale, tra Simon e Béala, vicinissimo al vetturino, e con l'ampia sottana copre la pentola di ghisa. Passato il dazio, scende e torna a casa. I suoi tre compagni proseguono fino alla casa del magistrato. Qui, sul primo pianerottolo, Ravachol depone l'ordigno. La miccia è corta, la bomba esplode mentre il terrorista esce dal portone. « Ho creduto » dirà poi, « che la casa mi crollasse sulla testa. » Il bilancio è deludente: danni per 40.000 franchi, un ferito. Benoît, che abitava al quarto piano, è rimasto incolume.

Mentre Simon e Ravachol confezionano un secondo ordigno destinato all'abitazione del procuratore generale, un'amica dei Chaumartin, confidente della polizia (della quale a tutt'oggi si conosce solo la sigla affibbiatale dal funzionario che la pagò: X2), li denuncia per il primo attentato. Simon e Chaumartin vengono arrestati, Ravachol riesce a fuggire e si rifugia a Saint-Maudé. Qui si taglia la barba e, la mattina del 27 marzo, prende l'omnibus per rue de Clichy. Bulot sta al 39, angolo rue de Berlin, ma ancora una volta Ravachol ignora a che piano è il suo appartamento. Accese le micce, abbandona la valigia sul secondo pianerottolo. Sette feriti e danni ingentissimi costituiscono il bilancio di questo secondo attentato. Ma Ravachol ha i giorni contati. Riconosciuto da un cameriere del ristorante Véry, in boulevard de Magenta, il 31 marzo viene catturato dalla polizia.

Il 26 aprile 1892 Ravachol, Simon, Chaumartin, Béala e la Soubère compaiono davanti alle assise della Senna. « Intorno al palazzo di giustizia non c'è nessuno » scrive il Figaro. « Piazza Dauphine è assolutamente deserta. Sul boulevard i tram circolano come d'ordinario, ma alla porta bisogna mostrare i documenti. Chi non ha una citazione, una tessera, un lasciapassare in regola, non entra. » Lo spiegamento delle forze dell'ordine è giustificato. Il giorno prima qualcuno (si saprà che è stato un anarchico, certo Meunier) ha fatto saltare in aria il ristorante Véry. La « véryfication », come ha scritto con sinistro umorismo il Pére Peinard, ha fatto due morti, tra i quali il proprietario, sepolto sotto le macerie. « Ho cercato di colpire il presidente Benoit » dichiara Ravachol, « perché al processo Dardare-Decamps si è mostrato di una parzialità atroce. I giurati avevano chiesto il minimo della pena, lui invece applicò il massimo. Perché poi non ha tenuto conto delle violenze usate dalla sbirraglia a Dardare e Decamps che in cartiera di sicurezza furono lasciati come morti? Quanto a Bulot, ho voluto colpirlo perché osò chiedere la morte contro padri di famiglia che si erano semplicemente difesi dalle selvagge aggressioni degli sbirri. »

Alla fine del dibattimento Simon e Ravachol vengono condannati ai lavori forzati a vita. Due mesi dopo, a Montbrison, la corte d'assise della Loira condanna a morte Ravachol, reo confesso, per un delitto da questi commesso il 18 giugno 1891 a scopo di furto. L'imputato, che ha accolto la sentenza al grido di « Viva l'anarchia! », viene ghigliottinato l'11 luglio 1892. Ecco il testo del telegramma con l'annuncio dell'avvenuta esecuzione:
« 7 4287 - Giustizia è stata fatta questa mattina alle 4,05 senza incidenti né manifestazioni di sorta. La sveglia ha avuto luogo alle 3,40. Il condannato ha rifiutato l'intervento del cappellano e mi ha dichiarato di non avere alcuna rivelazione da fare. Prima pallido e tremante, ha poi mostrato cinismo ed esasperazione ai piedi del patibolo nel momento che ha preceduto l'esecuzione. Ha cantato con voce roca qualche parola blasfema e della più rivoltante oscenità. Non ha pronunciato la parola anarchia e ha, sotto la lama della ghigliottina, lanciato l'ultimo grido di
5716 2907 4584. La massima calma non ha smesso di regnare in città. Segue rapporto. » Le tre parole cifrate significano, secondo la polizia, « Viva la repubblica ».

In realtà la lama della ghigliottina ha interrotto Ravachol, che è riuscito a gridare soltanto: « Vive la re...! » Difficile credere, commenta lo storico francese Jean Maitron, che negli ultimi istanti della sua vita Ravachol si fosse tanto entusiasmato per la repubblica. Più logico ritenere che avesse voluto inneggiare, per l'ultima volta, alla « révolution ». L'« assassinio legale » di questa « specie di Cristo violento » - così lo chiameranno certi compagni, colpiti dal fatto che aveva 33 anni - segna l'inizio di un periodo turbolento e insieme di un modo di lottare contro la società che da lui prenderanno il nome di « ravacholismo ». I giornali sono costretti a inaugurare una nuova rubrica: « la dinamite ». La gente ha paura. Se i buontemponi scherzano, inviando lettere minatorie al capufficio o al padron di casa, i compagni fanno sul serio. Alle condanne e alle esecuzioni rispondono le esplosioni; al terrore borghese risponde il terrore anarchico.

L'8 novembre 1892 alcuni poliziotti, aiutati da un fattorino, stanno portando al commissariato di rue des Bons-Enfants una specie di crogiuolo dall'aria sospetta rinvenuto pochi minuti prima nella sede della società mineraria di Carmaux, in avenue de l'Opéra, quando uno scoppio squarcia l'aria. Il bilancio è di cinque morti, quattro dei quali agenti di polizia. Sul giornale in cui era incartato l'ordigno - Le Temps del 1° giugno 1892 - c'è un trafiletto che colpisce gli investigatori: la notizia dell'arresto di due anarchici, i fratelli Fortuné ed Emile Henry, avvenuto il 30 maggio durante una manifestazione a favore di Ravachol. Ma nessuno dei due sembra potersi identificare con l'autore della strage: il primo perché il giorno dell'attentato era a Bourges; il secondo perché potrebbe veramente aver impiegato la mattinata come dice: sbrigando cioè commissioni per il suo padrone. Prove non ce ne sono, ed Emile Henry resta in libertà.

Il 13 novembre 1893 un calzolaio, Léauthier, pugnala col suo trincetto, in un ristorante, « il primo borghese venutogli a tiro »: il ministro serbo a Parigi. Il 9 dicembre 1893, alla camera dei deputati, dalle tribune riservate al pubblico vola nell'aula una bomba, che esplode a mezz'aria ferendo una cinquantina di persone. « Che importano le vittime, se il gesto è bello! » canta il poeta libertario Laurent Teilhade. E il governo ne approfitta, il giorno dopo, per far approvare in un baleno le « leggi scellerate »: leggi eccezionali che inaspriscono le pene per molti reati (compresi quelli di stampa) e che serviranno a Crispi da modello per le sue leggi eccezionali dell'anno dopo. Grande è la paura, anche tra i deputati. Si procede al sequestro di tutti i giornali libertari. L'autorità giudiziaria spicca duemila mandati d'arresto. Si ordina il blocco della corrispondenza dei principali esponenti del movimento anarchico. A gettare la bomba è stato Auguste Vaillant, un giovane anarchico che, colto sul fatto, viene immediatamente processato, e senza troppo rispetto né per la procedura né per i diritti della difesa.

Ma chi è questo Vaillant? « Un bastardo » risponde in tribunale il suo difensore, l'avvocato Labori. « Solo, a quattordici anni, il ragazzo batté tutte le strade di Francia, andò a piedi da Parigi a Digione, da Digione a Sedan, offrendo alla gente che non sapeva cosa farsene le sue esili braccia di malnutrito. A Sedan lo condannarono perché rubò un pane; a Marsiglia lo condannarono, mendicante, perché non ebbe più il coraggio di rubare; a sedici anni lo bollarono come ladro perché, sfinito, alla prima osteria di campagna chiese un quarto di vino e, non potendo pagarlo, se ne andò col vino e la bottiglia ».

Il 10 gennaio 1894 Vaillant viene processato. « Le stragi non cancellano le stragi: verissimo » dice ai giudici. « Ma rispondendo dal basso alle aggressioni che vengono dall'alto non siamo noi in stato di legittima difesa? » È un'altra condanna a morte. La sua tomba, al cimitero d'Ivry, sarà per molti anni mèta di continui pellegrinaggi.

Otto giorni dopo l'esecuzione di Vaillant, la sera del 12 febbraio 1894, l'orchestra tzigana del caffè Terminus suona per i clienti che gremiscono il locale. Verso le nove un uomo seduto da un'ora a un tavolo vicino alla porta depone la birra che stava bevendo, si toglie il sigaro di bocca e ne accosta la brace alla miccia del piccolo ordigno che ha sfilato da una tasca del soprabito. Alzatosi, con due passi è sulla porta. Una volta là, si volta e lancia l'ordigno, che colpisce il lampadario e cade a terra. Pochi secondi dopo la bomba scoppia, sfondando il pavimento. Il bilancio sarà di un morto e diciassette feriti. L'attentatore - che si è dato alla fuga gridando: « Ah, miserabile, dove sei? » - spara sugli inseguitori sei colpi di pistola ma viene catturato.

È Emile Henry; che il 23 febbraio, messo a confronto con altri anarchici sospettati di aver preso parte all'attentato di rue des Bons-Enfants, si assume la responsabilità anche della strage al commissariato. L'arresto di Henry e di varie decine di militanti - denunciati per associazione a delinquere - non interrompe la serie degli attentati. Il 19 febbraio 1894 due ordigni esplodono in rue Saint-Jacques e in faubourg Saint- Martin. Il 15 marzo, nella chiesa della Madeleine, il belga Pauwels muore dilaniato dalla bomba che aveva con sé. Il 4 aprile, al ristorante Foyot, l'esplosione di un ordigno ferisce lo stesso Teilhade, che perde un occhio.

Alle assise della Senna, il 27 e 28 aprile 1894, si celebra il processo a carico di Emile Henry. « A mezzogiorno » scrive l'Eclair, « Henry, scortato da cinque guardie repubblicane, fa il suo ingresso in aula. (...) È un giovane di bassa statura, magro, biondo, pallido, il viso largo inquadrato da una cornice di barba rossiccia. (...) L'occhio vivo e rotondo, il naso dritto, la fronte ampia e aperta, i capelli tagliati con cura a spazzola, il colletto candido, la giacca nera orlata gli conferiscono l'aria d'un impiegato di commercio. » Il primo attentato, spiega l'imputato, è stato compiuto per solidarietà con i minatori di Carmaux, distolti dalla via della « legittima violenza » dagli « spiriti timorati » che hanno fatto fallire lo sciopero del 1892.

L'esplosione di rue des Bons-Enfants è stata « una voce che i borghesi avevano già inteso, ma che credevano spenta con Ravachol: quella della dinamite ». Causa del secondo attentato è invece la repressione scatenata dalla borghesia dopo l'affare Vaillant, quando « l'anarchico non era più un uomo ma una belva alla quale si dava la caccia da ogni parte e della quale la stampa borghese, vile, schiava della forza, chiedeva in tutti i toni lo sterminio. » « La bomba del caffè Terminus » dichiara Henry rivolto ai « signori borghesi », « è la risposta a tutte le vostre violazioni della libertà, ai vostri arresti, alle vostre perquisizioni, alle vostre leggi sulla stampa, alle vostre espulsioni in massa di stranieri, ai vostri ghigliottinamenti. »

Condannato egli stesso alla ghigliottina, Henry sale sul patibolo meno di un mese dopo, il 21 maggio 1894. « L'uomo incatenato » scriverà Georges Clemenceau sulla Justice, « avanza a passo svelto, nonostante i ceppi. Si guarda intorno e, in un rictus orribile, con voce roca ma forte grida convulsamente queste parole: "Coraggio, compagni. Viva l'anarchia!" ». E Maurice Barrès scriverà a sua volta, sul Journal del 22 maggio: « Aveva ucciso per le sue idee, e questo è imperdonabile; ma per le sue idee voi avete voluto che morisse (...). La mattina del 21 ha reso un servizio alla rivolta e un disservizio alla società. La lotta contro le idee si fa con mezzi psichici, non con gli accessori del signor Deibler (cioè con la ghigliottina).» Tra gli attentati del ravacholismo, il più discusso fu quello di Henry. Gli anarchici si divisero in due correnti: una rappresentata da Malatesta e da Reclus, per i quali quello di Henry era un atto non anarchico ma di violenza passionale; e l'altra che ebbe come suo principale esponente Costant Martin del Libertaire.

« Tutti gli attentati come quello del caffè Terminus », diceva Reclus, « per i veri compagni sono dei delitti. Coloro che credono di far camminare le idee anarchiche compiendo quegli atti s'ingannano. Perché si avrà un tale orrore degli anarchici che più nessuno vorrà sentir parlare di anarchia. » Scriveva invece Martin: « Gli attentati di Emile Henry sono atti di guerra civile quali furono e sono ancora quelli della borghesia. »

Caduto « Carnot il macellaio » sotto il pugnale di Caserio (il presidente della repubblica francese è l'uomo che ha negato la grazia a VaiIlant), il « processo dei trenta » estingue la fiammata terroristica. Nell'agosto 1894 i principali esponenti del movimento anarchico francese, tra i quali Jean Grave e Sébastien Faure, compaiono davanti alle assise della' Senna, che li mandano assolti.

Ma gli stessi anarchici avevano già condannato, e da gran tempo, l'uso indiscriminato della dinamite. « Un edificio basato su secoli di storia non si distrugge con qualche chilo di esplosivo » scriveva Kropotkin sul Révolté del 18-24 marzo 1891. Così, dopo l'ondata del 1892-94, il terrorismo individuale viene abbandonato.

Se il ravacholismo ha fatto molto rumore intorno alle idee anarchiche, non è però arrivato - come scriverà, in Italia, Pagine libertarie - « a farle salire di un gradino ». Lo strumento per la diffusione di queste idee viene ora identificato col sindacalismo rivoluzionario e l'azione di massa all'interno della Confédération Générale du Travail. Ma, prima di scomparire del tutto, l'illegalismo - che nella sua forma più blanda, quella che teorizza l'espropriazione e il diritto al furto, ha incontrato l'approvazione di più di un teorico del movimento (Faure e i due Reclus, per esempio; mentre Jean Grave gli ha sempre negato ogni valore rivoluzionario) - ha un ritorno di fiamma all'inizio del nuovo secolo, con la banda Jacob (attiva tra il 1900 e il 1905) e, qualche anno dopo, con la ben più feroce banda Bonnot.

Chi sono gli uomini che tra il 1910 e il 1912, con le loro gesta spietate e clamorose, creano la leggenda dei « banditi tragici »? Una ventina di giovani, « refrattari » per vocazione e per temperamento, che da qualche anno gravitano intorno al periodico L'anarchie (fondato nel 1905) assorbendone (e forse mal digerendone) le idee individualiste illegaliste.

Jules Bonnot è figlio di un fonditore e ha perduto la madre a cinque anni. Abile meccanico, ha svolto attività sindacale. Piantato dalla moglie, nel 1907 pianta a sua volta il lavoro e si specializza in furti d'auto. Anche Garnier, uno dei suoi compagni, figlio di un cantoniere di Fontainebleau, è un sindacalista passato all'illegalismo. Non così Callemin, al quale la passione per i libri ha fatto guadagnare l'appellativo di Raymond la Science. Le imprese della banda Bonnot appartengono più alla sfera della delinquenza comune che a quella della violenza rivoluzionaria.

Il 21 dicembre 1911, quando con Callemin, Garnier e un terzo complice rimasto sconosciuto aggredisce due portavalori della Société Générale de Banque, Bonnot è già braccato dalla polizia per una lunga serie di reati precedenti (tra i quali si dovrebbe forse annoverare anche la morte, avvenuta in oscure circostanze, di un anarchico italiano, Giuseppe Platano). Seguono, in rapida successione, l'uccisione di un agente di polizia; l'assassinio di due automobilisti; l'attacco a una succursale della Société Générale, durante il quale due impiegati trovano la morte; l'uccisione di un funzionario della Sureté e il ferimento di un ispettore. Bonnot e Dubois cadono il 28 aprile 1912 nel garage di quest'ultimo, a Choisy-le-Roi, crivellati dai colpi della polizia. Garnier e Vallet fanno la stessa fine il 15 maggio 1912 in una villa di Nogent- sur-Marne, dopo un assedio durato otto ore.

Il processo ai superstiti si celebra alle assise della Senna, che il 27 febbraio 1913 emettono questa sentenza: pena di morte per Callemin, Monier, Soudy ed Eugène Dieudonné (che se la vede commutare, all'ultimo momento, nei lavori forzati a vita); ergastolo per Carouy (che si avvelenerà in cella); due anni di lavori forzati per Deboé; diciotto mesi per Gauzy; cinque anni di reclusione per Kibaltchiche, che qualche tempo dopo diverrà famoso come scrittore rivoluzionario trotzkista nella Russia bolscevica col nome di Victor Serge. Solo Rirette Maitrejean, direttrice dell'Anarchie, viene assolta.

Anarchici o banditi? Dopo le gesta della banda Bonnot le colonne di questo giornale ospitarono una lunga polemica sull'illegalismo. « In una società dove la violenza dei forti e dei malvagi s'impone ai deboli sotto il nome di legalità » scrisse un certo Levieux tessendo l'elogio di Bonnot e dei suoi compagni, « essi non avevano la scelta dei mezzi. E opposero, per difendersi, la violenza franca e aperta, non avendo altro torto che quello di adoperare le stesse armi dei loro avversari con in più la sincerità. » Diametralmente opposta l'opinione di André Girard, che su Temps Nouveaux, giornale libertario tradizionalmente antiillegalista,
così scriveva:
« Tali atti non hanno niente di anarchico, sono degli atti puramente e semplicemente borghesi... » E, rispondendo alla domanda che anche noi ci siamo posti, finiva per concludere che quei « sedicenti anarchici » erano, in fondo, solo « dei banditi ».

Continua...

Anarchia: utopia, rivolte e attentati da Bakunin ad oggi - Quinta Parte

Quarta Parte



di PierCarlo Masini 

Aveva scelto lo pseudonimo di Cardias ma non soffriva di cardiopatie deamicisiane. Il cardias, com'è noto, è solo l'apertura superiore dello stomaco, e lui, da buon materialista e da buon veterinario, aveva preso quel nome probabilmente a significare che la questione sociale era anzitutto, nell'Italia del macinato e della pellagra, una questione di stomaci vuoti da riempire. Tutta la sua vita di anarchico fu votata ai due grandi ideali dell'anarchismo contadino: terra e libertà.

Alla terra lo legava la sua natura, la sua vocazione scientifica e professionale, una visione georgica del mondo che egli traduceva in un ruralismo appassionato; verso la libertà, presa più in un significato esistenziale di totale espansione dell'individuo che in quello giuridico-politico, era portato dal temperamento esuberante e dall'educazione ricevuta nelle file della Prima Internazionale e del nascente anarchismo. In Giovanni Rossi si associavano due impulsi, a prima vista contraddittori, che stanno alla radice dell'anarchismo: il rifiuto sociale e l'impegno sociale, cioè il rifiuto di un certo tipo di società mercantile e autoritaria e l'impegno per un diverso tipo di società « di liberi e di eguali ».

Ma mentre in molti anarchici questo impegno restava a livello di propaganda, e raramente si concretava in fatto associativo (salvo nell'organizzazione politica e in qualche esperienza sindacale o cooperativa), per il Rossi diventava una regola di vita, un principio dominante. Anzitutto si trattava per lui non di predicare ma di praticare l'associazione in nuove cellule di vita comunitaria, in colonie nelle quali si dimostrasse non solo possibile ma anche desiderabile vivere in pieno comunismo anarchico.
« Fin dal 1873, quando entrai a far parte dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori, feci, nella sezione alla quale appartenevo, proposta dettagliata di andare a fondare una colonia socialista in Polinesia... ».

Questo è il primo progetto di Giovanni Rossi. La sezione alla quale egli ha fatto la sua proposta (accolta con scetticismo e messa da parte) è probabilmente quella di Pisa, dove egli era nato nel 1855 da famiglia medio borghese (il padre era avvocato) ed aveva conseguito la laurea in veterinaria.

Come internazionalista fu coinvolto anche in un processo e imprigionato, perché trovato in possesso di uno stilo (che poi era un bisturi). Nel 1878 pubblica il suo primo progetto utopico collocandolo in un immaginario villaggio di Poggio a Mare, sulla costa tirrenica. Si intitola Un comune socialista. Bozzetto semi-veridico di Cardias (Milano, 1878) e porta in epigrafe alcuni versi del Carducci:
« Folle censore e stupido /
cantor di vecchie fole /
me chiami pure, o Italia/
la tua diversa prole./
Adulator di trepidi/
liberti e vili sofi io non sarò.»

Protagonisti dell'esperimento socialista descritto nell'opuscolo sono, oltre all'autore, un suo amico e una ragazza di nome Cecilia, alla quale Cardias espone in una serie di lettere le sue teorie. Il lavoro ebbe successive edizioni, con rielaborazioni e aggiornamenti, che segnarono l'evoluzione delle idee del Rossi. Nel 1883 vince il posto di veterinario nel Comune di Gavardo, in provincia di Brescia, e deve lasciare Pisa dove proprio in quell'anno ha pubblicato un giornale, Il Socialista, con insistenti appelli a favore delle sue iniziative. A Gavardo fonda un giornaletto tecnico per i contadini Dal campo alla stalla, e a Brescia nel 1886 il periodico che sviluppa programmaticamente le sue idee, Lo Sperimentale fusosi poi con l'Humanitas di Napoli.

Vi espone le dottrine di Fourier, Cabet, Owen e passa in rassegna gli esperimenti comunitari in Inghilterra, Russia e Stati Uniti. Egli, pur essendo sostanzialmente un anarchico, riesce a collegarsi sia ai gruppi anarchici che al movimento socialista evoluzionista, procurandosi la collaborazione degli uni e degli altri. Turati stesso collabora al suo giornale con una biografia di Bakunin. La sua è una posizione originale nel microcosmo anarchico italiano, non classificabile in schemi dottrinari. « Se il socialismo è la vite » egli scrive « l'accademia è la fillossera ».

In questo periodo l'attenzione del Rossi fu attratta dalle accese discussioni, sorte, anche a livello parlamentare, a proposito del Bosco del Montello, in provincia di Treviso, dove erano venute a conflitto le pretese dello Stato, al cui demanio la vasta estensione boschiva (interessante quattro comuni) apparteneva, e gli interessi dei cosiddetti « bisnenti », una popolazione di circa settemila persone che dal bosco traeva da vivere. Il Rossi cercò di inserire fra le varie proposte quella di costituire nella zona una cooperativa, ma la cosa non ebbe seguito. Miglior fortuna ebbe un progetto analogo in provincia di Cremona e precisamente a Cittadella, nel Comune di Stagno Lombardo, dove il mazziniano Giuseppe Mori possedeva una vasta proprietà di oltre un centinaio di ettari di ottimo terreno in riva al Po, con un solido agglomerato di case coloniche. Grazie alla mediazione di Leonida Bissolati, che seguiva con interesse lo sviluppo della cooperazione agricola nella sua provincia, Giuseppe Mori e Giovanni Rossi si intesero e nel corso del 1886 si accordarono per fondare una associazione agricola cooperativa, con la partecipazione di tutte le famiglie contadine insediate sul fondo.

L'atto di costituzione della cooperativa, cui aderirono trenta capi-famiglia (un capo-bracciante, un bergamino capo-stalla, tre capi-stalla, nove famigli, dodici braccianti, un bracciante macchinista, tre disobbligati) prevede la cessione da parte del Mori del terreno e dei servizi in affitto fiduciario e la partecipazione dei soci al lavoro comune (coltivazione e allevamento) con diritto alla remunerazione del lavoro prestato e alla divisione degli utili sempre in rapporto al lavoro.

La gestione della cooperativa è affidata ad una commissione tecnica, affiancata da una commissione amministrativa per la tenuta dei libri contabili e la preparazione dei bilanci. Le decisioni di ordine generale sono invece demandate all'assemblea di tutti i soci che si riunisce il primo e il terzo sabato sera di ogni mese, nella grande stalla della società. Giovanni Rossi è eletto segretario dell'associazione.

Le cose andarono bene per il primo anno, con notevoli successi sia sul piano economico che su quello tecnico. Ma al Rossi interessavano soprattutto gli aspetti umani dell'esperienza e se poteva giustificare il misoneismo dei soci verso l'introduzione di nuove tecniche agricole, si doleva dell'« egoismo gretto e miope » e dei « pregiudizi religiosi e sociali » dei contadini. « Qui » egli scrive « hanno socializzato il lavoro - ed è moltissimo - ma non hanno voluto ancora socializzare gli interessi e la convivenza. A tanta impresa si proverà l'anno prossimo un nucleo di quattro famiglie... »

Mentre resistenze psicologiche, intrighi di un vecchio fattore spodestato e dissensi fra coloni socialisti e non-socialisti, cominciano a insidiare il positivo sviluppo della comunità di Cittadella (che si scioglierà verso la fine del 1890), Giovanni Rossi pensa ad un nuovo più ardito e impegnativo disegno: una vera colonia comunista-anarchica in Brasile. L'avvio è quanto di meno anarchico si possa immaginare. Nel 1887 Pedro II, imperatore del Brasile, affetto da febbri palustri, venne in Europa per farsi curare dai più illustri clinici del continente. Nell'occasione visitò le principali stazioni di riposo e di mondanità, da Cannes a Capri, da Baden-Baden a Karlsbad.

Si fermò nell'aprile 1888 a Milano, dove si prese una pleurite secca che lo obbligò ad un soggiorno più lungo del previsto. A Milano la colonia brasiliana contava il nome di un musicista illustre, Carlos Gomes, che era stato scoperto come talento artistico al Conservatorio dal prof. Lauro Rossi, zio di Giovanni Rossi, anche egli intenditore di musica e amico del Gomes. Il Rossi riuscì, grazie a queste amicizie, ad avere un incontro con l'Imperatore e ad ottenere la concessione di un vasto terreno nella provincia del Paranà, a scopo di colonizzazione. Pedro II ascoltò con simpatia l'esposizione che il Rossi gli fece del suo socialismo sperimentale ma più di tutto fu interessato dall'impegno di trasferire in Brasile, affamato di braccia e di tecnica, un grosso contingente di agricoltori italiani.

Il Rossi avviò subito il reclutamento in un clima di euforia e di entusiasmo (si aprirono pubbliche sottoscrizioni, la rivista Critica Sociale raccolse libri per una biblioteca dei colonizzatori), anche se non mancarono voci di dissenso in campo socialista e in campo anarchico. Malatesta sulla Rivendicazione di Forlì polemizzò con il principio stesso delle colonie sperimentali, che gli apparivano come una diserzione dalle lotte rivoluzionarie, come un tentativo di emancipazione individuale o di gruppo che impoveriva il moto di emancipazione dell'intera classe lavoratrice. Anche Bissolati, dopo il fallimento della cooperativa di Cittadella, considererà un errore e un'illusione il tentativo di costruire isolati nuclei di socialismo all'interno del sistema capitalistico. Il Rossi non si fece distrarre da queste considerazioni e riuscì a raccogliere un primo gruppo di lavoratori di varie regioni (soprattutto lombardi e toscani) e a portarli al principio del 1890 da Genova a Rio de Janeiro con il piroscafo Città di Roma.

«Ti lascio Italia terra di ladri / coi miei compagni vado in esilio / e tutti uniti a lavorare / formeremo la colonia social» cantavano partendo questi emigranti, piccola pattuglia delle grandi masse di italiani che in quegli anni attraversavano l'oceano in cerca di pane e di lavoro. La compagnia, giunta sul luogo della concessione, si trovò in una vasta prateria circondata da boschi.

Non c'era sul posto che una casetta di legno abbandonata. I pionieri, al principio, dovettero dormire su improvvisati giacigli di felci e coperti solo dai loro mantelli. Bisognò costruire subito un focolare, determinare e utilizzare sorgenti d'acqua, nutrirsi con le poche riserve portate dietro o con le prede di caccia. Dopo sei mesi erano state fabbricate delle rozze suppellettili, piantata una vigna e un orto, approntato il legname per una seconda casa e soprattutto costruiti robustissimi ripari contro il bestiame vagante, che costituiva una continua minaccia devastatrice alle culture.

Nacque così la Colonia Cecilia, un villaggio agricolo presso la località di Palmeiras sull'altopiano paranense. Il nome è quello della protagonista femminile del primo racconto utopistico di Cardias. Ma, malgrado il nome, del primo gruppo faceva parte una sola donna, con gravi e nefasti effetti per le sorti dell'esperimento (quando poi le donne anziché una saranno molte, sorgeranno altri problemi non meno gravi).

Dal settembre 1890 al luglio 1891 il Rossi è assente dalla colonia per un viaggio in Europa, fatto allo scopo di raccogliere aiuti e di curare la partenza di altri gruppi che nel maggio 1891 portano la popolazione della colonia a 150 unità. A questo punto comincia la crisi. L'eccessivo numero dei coloni, l'inesperienza e l'inadattabilità di molti di essi, la penuria di vettovaglie, la scarsa coesione fra i primi e gli ultimi arrivati, il formalismo delle assemblee che ripetevano i vizi del parlamentarismo « fino a incretinire », l'interpretazione dell'anarchismo ai fini del comodo proprio provocarono lo sbandamento. Ma un gruppo di sette famiglie più convinte e politicamente più sicure riprese su basi ristrette l'esperimento, dandogli un carattere spiccatamente anarchico.

«Per una reazione naturale al formalismo sterile e funesto del periodo passato, il gruppo volle essere assolutamente inorganizzato. Nessun patto né verbale né scritto fu stabilito. Nessun regolamento, nessun orario, nessuna carica sociale, nessuna delegazione di poteri, nessuna norma fissa di vita o di lavoro. La voce di uno qualunque dava la sveglia agli altri; le necessità tecniche del lavoro, palesi a tutti, ci chiamavano all'opera, ora divisi, ora uniti; l'appetito ci chiamava ai pasti, il sonno al riposo. »

Questa seconda fase andò un po' meglio della prima e, malgrado persistenti difficoltà materiali, morali e psicologiche, dette anche risultati pratici, nell'agricoltura, nell'allevamento, nell'artigianato (costruzione di botti, riparazioni di scarpe), nei servizi. Venne costruito un villaggio di una ventina di casotti, disposti intorno ad un piazzale. In alto, ad un palmizio sventolava una bandiera rosso-nera e i coloni ci scherzavano sopra: « d'un po' di polenta e d'un po' d'ideale si vive ».

La questione più grossa, l'ostacolo insormontabile contro cui cozzarono i generosi sforzi del Rossi, fu data dal principio famigliare e dagli effetti economici diseguaglianti che esso produceva (quale madre addetta alla cucina comunista, dirà un testimone, non versa un po' più di condimento nella minestra del proprio figlio?). A questo principio il Rossi, un po' per reazione, un po' per convinzione, opponeva la fine della monogamia, il libero amore, la socializzazione dei figli. In quel suo curioso e commovente saggio-inchiesta che si intitola Un episodio d'amore nella colonia Cecilia, pubblicato nel 1893 a Livorno, il Rossi esamina con cruda franchezza l'esperienza brasiliana e indica nell'istituto famigliare, ricettacolo di egoismo, invidie e gelosie, la principale causa dell'insuccesso.

« Per me » scrive « sono tanto convinto che la famiglia è il più grande focolaio di immoralità, di cattiveria, di asinaggine, che se mi fosse dato distruggere a scelta uno dei grandi flagelli umani: la religione o le cavallette, la proprietà individuale o il colera, la guerra o le zanzare, il governo o la grandine, i parlamenti o le fistole, la patria o la malaria, senza esitare, sceglierei di distruggere la famiglia ».

Malgrado la violenza di linguaggio, bisogna dire che il Rossi era assolutamente un uomo mite, non-violento e pensava solo ad una rivoluzione morale, ad una riforma del costume attraverso l'esempio, l'educazione e le sperimentazioni. Egli stesso visse una esperienza di libero amore alla colonia Cecilia e nel ricordato saggio ne dà serenamente conto con l'occhio del sociologo e dello psicologo. Povero Cardias. Il destino gli distrusse la « libera unione » che si era creato: i suoi due figli morirono e la compagna Elleda ne impazzì, morendo poco dopo. Il Rossi, rimasto solo, fu visto al pianoforte ascoltarne come incantato i suoni convinto che in essi vibrassero le anime dei suoi morti. Anche la Colonia Cecilia, dopo l'esperienza interessante e in fondo vitale di cui abbiamo parlato, si sfasciò e si disperse, dando luogo ad una interessante letteratura documentaria e critica che meriterebbe di essere recuperata.

Il Rossi continuò ancora per molti anni, come insegnante, sindacalista, propagandista, giornalista, a inseguire il suo ideale di redenzione sociale, secondo il motto che aveva preso ad insegna, « provando e riprovando » restando sempre legato a quei valori di civiltà agreste, tanto spesso pretesto di gretto conservatorismo, di cui invece egli si era fatto, a suo modo, interprete e portatore rivoluzionario.

Continua nella Sesta Parte

domenica 2 febbraio 2014

Il comunismo dei greci di Lipari

Titolo originale: Le collectivisme des greces de Lipari di Théodore Reinach.
Pubblicato su Revue des études grecques (1890), pagg. 86-96
Tradotto da Maria Carnevale

Nella controversia intavolata da molti anni sulle origini della proprietà privata, uno dei testi più interessanti e più discussi è la testimonianza di Diodoro Siculo sul sistema fondiario delle isole Lipari o Eolie. Relativamente a questo testo, è mio proposito rendere note alcune osservazioni grammaticali e storiche che permetteranno forse di chiarirne il vero significato. (1)

I
Diodoro racconta che durante la 50° Olimpiade (580-576 a.C.), un gruppo di Cnidi e di Rodesi, fuggendo dall’oppressione dei re asiatici, sbarcò a Lilibeo, in Sicilia, e si trovò nel bel mezzo di una guerra scoppiata tra gli abitanti di Segesta e quelli della città di Selinunte. Il partito di Selinunte, per il quale gli emigranti parteggiavano, si rivelò il più debole e il loro capo, Pentatlo, morì in battaglia. I sopravvissuti decisero allora di ritornare in patria e a questo fine salparono per il mar Tirreno; ma lungo la rotta capitarono a Lipara, la maggiore delle isole Eolie, e questo evento non preventivato mutò i loro propositi. Mi rifaccio in tal senso alle parole di Diodoro: “Essendo approdati nell’isola di Lipara, vi ricevettero un’ottima accoglienza e si lasciarono persuadere ad abitare quest’isola in comune con gli indigeni: restavano allora soltanto cinquecento discendenti degli antichi compagni di Eolo.

Più tardi, siccome avevano molta paura dei Tirreni che infestavano il mare con le loro scorrerie, essi approntarono una flotta e si divisero in due gruppi: uno addetto alla coltivazione delle isole (il cui territorio era stato messo in comune), l’altro preposto alla difesa dai pirati. Essi misero ugualmente in comune tutte le loro fortune mobiliari e istituirono di consumare insieme e pubblicamente i loro pasti. Questa vita in comune durò parecchi anni. Più tardi essi divisero le terre di Lipara, dove era costruita la città; quanto alle isole minori, continuarono a coltivarle in comune. Infine, essi si spartirono tutte le isole per un periodo di venti anni; trascorso questo periodo, nuovamente essi estraggono a sorte le terre. In seguito, essi vinsero più volte i pirati del Tirreno e inviarono a Delfi, a più riprese, delle decime consistenti prelevate dal bottino.” (2) In questo brano, l’unica frase il cui senso possa essere seriamente controverso è quella che ho sottolineato e che corrisponde alle parole greche πάλιν κληροuχοῦσιν, ὅταν ὁ χρόνος οὗτος (cioè εἴκοσιν ἔτη) διέλθη. Si tratta di sapere se queste parole significano: “ ogni volta che questo periodo di tempo trascorreva (cioè ogni venti anni) essi sorteggiavano nuovamente le terre”, o al contrario: “ quando questo tempo (questo periodo di venti anni) fu trascorso, essi sorteggiarono nuovamente le terre” (questa volta, per sempre).

La prima traduzione è quella di M. Viollet, la seconda quella di M. Fustel de Coulanges. Senza alcuna esitazione, io ritengo più attendibile la prima. E’ vero che le parole “ogni venti anni” non si trovano testualmente in Diodoro, ma esse sono implicitamente contenute nella parola ὅταν, che è qui sinonimo di ὁσάκις. Il lettore greco, che ne afferrava al volo il significato, comprendeva chiaramente che il verbo al presente - κληροuχοῦσιν - non indicava una spartizione unica, effettuata in un momento determinato, bensì un evento rinnovato a intervalli periodici e diventato consuetudine. Diciamo subito che malgrado l’espressione molto generica πάσας τάς νήσους utilizzata qui da Diodoro, è molto probabile che questa divisione periodica delle terre interessava solamente le altre isole dell’arcipelago, non Lipara: infatti, da quanto appena detto dallo stesso Diodoro, il territorio di quest’ultima sarebbe stato diviso anteriormente e il vocabolo che utilizza sembra indicarne una assegnazione definitiva: τὴν µὲν Λιπάραν … διενείµαντο. M. Fustel de Coulanges, da parte sua, insisteva sul senso delle parole πάλιν ”una seconda volta”, e ὅταν, che secondo lui indica un’azione unica.

È vero che si sentiva un po’ disturbato dal presente κληροuχοῦσιν, ma lo spiegava così: “lo storico utilizza il verbo al presente, sia se copia un documento antico, sia se utilizza un presente storico, che gli storici usano volentieri….D’altronde…κληροuχεῖν si dice sempre di una spartizione definitiva, di una divisione per sempre; sarebbe inammissibile che Diodoro avesse scritto κληροuχεῖν per designare una spartizione temporanea e periodica”. Questo ragionamento non convincerebbe nessun ellenista. La parola πάλιν, di per sé, non prova niente: si può ugualmente utilizzare per esprimere una spartizione unica o abituale, periodica. Al contrario, la parola ὅταν e il presente κληροuχοῦσιν sono decisivi: la congiunzione ὅταν in un brano narrativo come questo significa “ogni volta che”, e non può significare altro. Il presente storico, tra tutti questi verbi all’aoristo, sarebbe contrario a tutte le usanze della grecità. Aggiungo che M. Fustel de Coulanges si contraddice da sé quando assicura che κληροuχεῖν si dice “sempre di una spartizione definitiva”, mentre ha appena tradotto πάλιν con “una seconda volta”. Non si procede “una seconda volta” a una divisione definitiva o, se vi si procede, si può altrettanto rifarlo una terza e una quarta. La verità è che le parole κληροuχεῖν, κλήρωσις non implicano affatto, di per sé, l’idea di una spartizione definitiva irrevocabile; esse significano semplicemente, secondo l’etimologia, “spartire, spartizione per mezzo di un sorteggio”. Il carattere definitivo o provvisorio dell’evento si può dedurre solo dal contesto e il contesto è a favore di M. Viollet.

II
Abbiamo stabilito il senso grammaticale del testo di Diodoro; si tratta adesso di stabilirne il senso storico, e per questo è necessario ricercarne la provenienza. Diodoro, all’inizio del libro di cui fa parte questo brano, libro V o “libro insulare”, menziona e apprezza due celebri storici, Timeo e Eforo. Egli biasima Timeo per la sua mania di criticare tutto, ma loda il suo vasto sapere e la sua esatta cronologia; quanto a Eforo, ammira in lui soprattutto l’ordine e il metodo che ha saputo introdurre in un argomento così vasto e infinitamente complesso. Malgrado, di primo acchito, questo brano sembra attribuirsi a Eforo, è certo che almeno in quel che riguarda le antichità della Sicilia e delle isole vicine, Timeo è stato la fonte principale o, per meglio dire, esclusiva di Diodoro. Nessuno, d’altronde, gliene farà un rimprovero: Timeo, oltre a essere stato il compatriota di Diodoro, primo motivo della sua fama, aveva vissuto circa cinquant’anni in Sicilia e aveva raccolto nei libri e negli archivi dei templi la più vasta e precisa informazione sulle antichità della sua patria. La prova che Diodoro, nei suoi capitoli, non fa che riprodurre e sintetizzare Timeo, è stata fornita da diversi critici, particolarmente da Mϋllenhoff (3). A me basta rilevare due argomenti decisivi, proprio riguardo alle isole Lipari.
1° Abbiamo già visto che Diodoro indica esattamente l’Olimpiade nel cui periodo si verificò la colonizzazione dorica di questo arcipelago: ebbene, è noto che Timeo, per primo, ha introdotto nella storia l’uso sistematico di questo genere di valutazione.
2° L’antico scoliasta di Denys le Périégète ha costantemente consultato Timeo per quel che riguarda la Sicilia e i suoi dintorni. Infatti, a proposito delle isole Lipari, racconta incidentalmente un aneddoto fantastico sulla fondazione della città di Siris in Italia, aneddoto che si trova indicato in Timeo (4).

Ora, il nostro scoliasta enumera le sette isole che compongono l’arcipelago Lipari esattamente nello stesso ordine di Diodoro (V, 7). Una simile coincidenza non può essere fortuita: essa prova che i due autori hanno attinto alla stessa fonte, e che questa fonte è Timeo. Possiamo adesso risalire più a monte e, dopo avere determinato la fonte immediata di Diodoro, scoprire la fonte di codesta fonte? Credo di sì. La storia della Sicilia fino alla pace di Gela, nel 422 a.C., era stata scritta in nove libri da un giovane contemporaneo di Erodoto, lo storico Antioco di Siracusa (5), autore anche delle Antichità italiane, utilizzate da Denys d’Alicarnasso. Antioco era un eccellente storico che aveva dedicato una particolare attenzione alla storia della fondazione delle città, alle migrazioni dei popoli, alle costituzioni dei vari Stati. Egli attingeva soprattutto dalla tradizione orale, pazientemente raccolta sul campo. Questo apprezzamento lusinghiero che io traggo in prestito da Denys d’Alicarnasso (6) è estensibile alle Antichità italiane; quanto alla Storia di Sicilia, il migliore elogio che si possa fare è constatare che Tucidide vi abbia attinto tutto il succo della sua digressione sulla colonizzazione greca della Sicilia, che costituisce l’introduzione del suo VI libro (7).

Se Tucidide ha testimoniato una tale fiducia sulla veridicità di Antioco, allora Timeo, che era soprattutto uno studioso da biblioteca, un compilatore laborioso ed erudito, a ben più ragione ha dovuto far largo uso del vecchio storico siracusano per le epoche lontane, riguardo alle quali la tradizione orale doveva, a quel tempo, essere completamente cancellata. Del resto, particolarmente per questo episodio delle isole Lipari, abbiamo modo di trasformare la nostra supposizione in certezza.

Pausania, descrivendo le offerte accumulate nel tempio di Delfi, menziona anche (X,11, 3) delle statue consacrate dai Greci di Lipari in commemorazione di una vittoria riportata sui Tirreni (8). A tal proposito, egli cita, forse di seconda mano, la Storia di Sicilia di Antioco. Secondo questo autore, dice in sostanza, i Greci di Lipari discendono da coloni cnidi, il cui capo si chiamava Pentatlo; essi avevano fondato una città in Sicilia, a Capo Pachino, ma cacciati dagli Elimi (9) e dai fenici (Cartaginesi), essi emigrarono alle isole Eolie “che trovarono disabitate o da cui cacciarono gli abitanti”. Essi dimorano, aggiunge Pausania, nell’isola di Lipara, dove hanno fondato una città: quanto alle altre isole, Hiéra, Strongylé, Didymé, le raggiungono in battello per coltivarle (γεωργοῦσι, διαβαίνοντες ναυσὶν ἑς αὐτας). Quest’ultima frase concorda quasi letteralmente con quel che dice Tucidide parlando dello stesso arcipelago: “ Le isole Eolie sono abitate dai Liparesi, colonia di Cnido. Essi dimorano in una delle isole, chiamata Lipara; quanto alle altre, Didymé, Strongylé, Hiéra, essi le raggiungono da Lipari soltanto per coltivarle (10). Il testo di Pausania appena analizzato è importante. Innanzitutto ha il merito di convincerci che Tucidide ha certamente avuto come guida Antioco, non soltanto in ciò che riguarda la Sicilia stessa, ma anche per le isole adiacenti. In secondo luogo, siccome le informazioni d’Antioco sulla colonizzazione di Lipara, riprodotte da Pausania, concordano quasi assolutamente con quelle di Diodoro (11), cioè di Timeo, possiamo concludere che lo stesso Timeo non ha fatto altro che copiare Antioco. Avrà certamente tratto da lui, oltre il racconto stesso della colonizzazione, tutta la storia delle guerre dei Liparesi contro i pirati etruschi e il quadro del regime sociale e economico di questa strana repubblica di corsari.

III
Ho appena parlato di repubblica di corsari: definizione che richiede alcune spiegazioni. Abbiamo segnalato da molto tempo la sorprendente analogia del regime descritto da Diodoro con le istituzioni degli Svevi sunteggiate da Giulio Cesare (12). Come i Greci di Lipari, gli Svevi si dividevano tutti gli anni in due parti, una delle quali andava a fare la guerra, cioè il brigantaggio, l’altra restava a casa, e coltivava le terre per conto proprio e degli assenti. “Sic neque agricoltura, neque ratio atque usus belli intermittitur.” Che gli Svevi fossero un popolo di briganti, non lo contesta nessuno: quanto ai Liparesi, sempre a fidarci degli scrittori greci, essi avrebbero adottato la loro singolare organizzazione soltanto con intenzioni puramente difensive, per meglio tener testa alle incursioni dei pirati etruschi. Grazie a un caso fortunato, alcune informazioni provenienti da un’altra fonte ci consentono di correggere questo quadro troppo idilliaco, e portano a nostra conoscenza che i Liparesi combattevano gli Etruschi, non soltanto come nemici di razza, ma anche e soprattutto come concorrenti nel commercio (13): in altri termini, le guerre tra i due popoli non sono che dimostrazione molto antica del vecchio adagio “corsari contro corsari non fanno affari.”

Tito Livio racconta (14) che poco tempo dopo la presa di Veio da parte di Camillo (nel 394 a.C. ) i Romani decretarono di inviare ad Apollo Pizio un cratere d’oro prelevato dal bottino. Gli ambasciatori incaricati della commissione furono catturati all’altezza dello stretto di Messina da pirati liparesi, e condotti a Lipara. “ Mos erat civitatis, rimarca Tito Livio, velut publico latrocinio partam praedam dividere.” Il seguito del racconto ci mostra che gli ambasciatori romani e la loro offerta furono salvati dal generoso intervento di Timasiteo che, proprio per questo, fu dal senato romano colmato di onori, lui ed i suoi posteri. È curioso constatare che Plutarco, che racconta lo stesso aneddoto nella sua Vita di Camillo (c.8 ), vi introduce una variante in cui ben si avverte il tocco dello storico greco e filo-ellenico: secondo lui, i liparesi avrebbero attaccato l’ambasciata romana, non per fare il loro mestiere di corsari, ma al contrario perché sospettavano che i viaggiatori fossero essi stessi dei corsari: ἐπέπλσαν αὐτοῖς … ὡς λῃστῖς. Non è di oggi vedere dei ladri sorpresi in flagrante gridare “ al ladro “: tutti coloro che conoscono i costumi marittimi e commerciali degli antichi popoli, tutti quelli che hanno letto Omero e il I° libro di Tucidide, non si lasceranno ingannare da questi tentativi di abbellimento storico; essi riconosceranno nei Greci di Lipari una repubblica di pirati, come lo erano anche, ai tempi della guerra del Peloponneso, parecchie città della Locride.

Il testo di Tito Livio diventa così il correttivo di quello di Diodoro; ne è anche la continuazione. Ci rivela che ancora all’inizio del IV secolo, i Liparesi si diedero con successo alla pirateria e che la loro comunione di beni mobili (τὰς οὐσίας, come si esprime Diodoro) esisteva sempre in una certa misura, poiché il bottino fatto da alcuni era immediatamente diviso tra tutti. La conquista dell’arcipelago da parte dei Romani, nel 251 a.C. (15), ha dovuto metter fine a questi barbari costumi. Ma essi esistevano ancora alcuni anni prima, quando Timeo si accingeva a completare la sua opera (16)? È un punto che non sapremmo risolvere, e quindi non possiamo affermare se Timeo, nel descrivere le istituzioni dei Liparesi, ha realmente ritratto uno stato di cose che esisteva ancora ai suoi tempi, o sbadatamente abbia riprodotto informazioni passate, esatte solamente in un’età anteriore. Ma qualunque opinione si professi nei confronti di Timeo, se ne può avere una soltanto riguardo a Diodoro.

Questo copista, che nessuno pratica per molto tempo senza convincersi della sua completa assenza di senso critico, ha manifestamente copiato Timeo, e dico copiato letteralmente, senza rendersi conto che le parole di questo autore, particolarmente il suo verbo al presente κληροuχοῦσιν, si riferivano a un regime sociale che aveva cessato di essere reale e persino possibile da più di duecento anni! Poiché io non ritengo che si possa seriamente pensare che Lipari fosse ancora una repubblica collettivista e predatrice al tempo in cui una colonia romana (17) si era stabilita nell’isola maggiore e dove, come Diodoro, questa volta parlando con esperienza, lo evidenzia un po’ più tardi, i pubblicani vi sfruttavano le miniere d’allume. Durante la bella stagione, per curarsi nelle acque termali, vi giungevano persino i siciliani con problemi di salute (18) ; ora, se si era consci che nelle città di mare ci si poteva esporre al rischio di un eventuale saccheggio, del collettivismo, al contrario, se ne ignorava totalmente l’esistenza.

Per coloro che si lasciano ancora intimidire dal nome e dalla reputazione di Diodoro, mi accontenterò di ricordare un solo esempio parallelo: lo stesso storico, descrivendo i costumi dei Galli, attribuisce loro (sicuramente secondo Posidonio), tra le altre usanze, l’impiego dei carri da guerra (19); ora, noi sappiamo sicuramente da Cesare che ai suoi tempi, che erano anche quelli di Diodoro, l’utilizzo di questi veicoli era stato completamente abbandonato da tutti i popoli della Gallia continentale.

IV
È ora di formulare le conclusioni di questo studio. Il comunismo agrario e mobiliare dei Greci di Lipari è un fatto storico innegabile: questo fatto è stato molto meno passeggero di quanto non lo creda M. Fustel de Coulanges, molto meno duraturo di quanto lo ritenga M. Viollet (20).

Le cause di questa singolare organizzazione non devono essere cercate in un passato più o meno nebuloso, nel ricordo più o meno inconscio delle istituzioni primitive: bisogna vedervi, invece, un regime artificiale, creato interamente secondo una precisa visione politica. Una manciata di valorosi avventurieri, senza casa né patria, senza il becco d’un quattrino, sbarca un bel giorno su quattro isolette, abbandonate secondo alcuni, poco popolate secondo altri; vi si stabiliscono, di buon grado o per forza, allo scopo di praticare l’agricoltura e la pirateria. Per mettere in sicurezza le loro persone e gli eventuali beni e raccolti, costruiscono una città nell’isola principale; ma volendo mantenere quanto più stretti e duraturi i legami fraterni della loro associazione, precludono anticipatamente ogni possibile causa di indebolimento, di dissenso e di oppressione che potrebbero scaturire dalla disuguaglianza delle fortune: campi, beni mobili, bottini, cibi, tutto sarà in comune; infine, come nelle associazioni dello stesso tipo, istituiscono un avvicendamento tra le due metà della popolazione maschile: una sempre preposta alla guerra, l’altra alla coltivazione dei terreni; “sic neque agricoltura, neque ratio atque usus belli intermittitur.” È la fase del comunismo assoluto.

Tuttavia, poco a poco, per forza di cose, l’istinto ereditario della proprietà privata riprende il sopravvento: ci si appropria, ci si spartisce il territorio dell’isola maggiore. Non è così per le isole minori, e ciò per una buona ragione: è che non è stato permesso di crearvi dei villaggi, per paura che questi gruppi isolati di abitazioni e di abitanti, lontani dall’isola maggiore, insufficientemente fortificati, fossero esposti ai saccheggi del nemico di sempre, l’Etrusco. Queste isolette vengono coltivate da vari gruppi di pendolari, e siccome il lavoro è collettivo è naturale che il profitto lo sia ugualmente.

È solamente dopo le prime vittorie riportate sugli Etruschi che ci si decide a una spartizione delle isole minori; e persino allora si tratta soltanto di una divisione temporanea in lotti invariabili, rinnovata ogni venti anni, del tutto analoga, in poche parole, a quella che si pratica ancora nelle mir russe. È la fase del collettivismo. Tale fu questo regime socialista, con le sue attenuazioni successive, che segnano le differenti tappe del passaggio dallo stato “predatore” allo stato “agricolo e industriale”. La sua istituzione risale all’anno 580 a.C. I documenti provano che esso sussisteva ancora, almeno in alcuni aspetti, nel 424, anno in cui si ferma la storia di Antioco, e nel 394 in cui si colloca l’aneddoto riportato da Tito Livio.

Riteniamo che i progressi della marina siracusana e cartaginese nel mar Tirreno restrinsero sempre più l’importanza e i benefici della pirateria in queste zone (21); insieme alla pirateria, il comunismo dei Liparesi, che ne era la conseguenza, cadde in decadenza, e la conquista romana mise fine all’una come all’altro. All’epoca di Cicerone, i Liparesi, divenuti dei tranquilli coltivatori, erano così lontani dal darsi alla pirateria che essi stessi pagavano ai pirati un tributo annuale per non dover temere i loro sbarchi (22). Vediamo ora quanto si distanzia dalla verità la supposizione di M. Viollet: “Forse queste tribù di viaggiatori hanno conservato, molto più tempo delle altre, i costumi e le usanze tipiche dei nomadi.” Non è in quanto “viaggiatori” o “nomadi” che i Cnidi delle isole Lipari hanno praticato il regime comunista prima, collettivista poi: è in quanto briganti. Il loro socialismo è stato un socialismo di scopo, di opportunità, di scelta congeniale, e ha cessato di esistere naturalmente il giorno in cui apparve all’orizzonte l’elmo del soldato romano.

Théodore Reinach

Note
(1) nel seguito di questo articolo, avrò soprattutto in vista le osservazioni di M. Paul Viollet nella sua memoria sul Caractère
collectif des premières propriétés immobilières (Biblioteca de l’École des charter, anno 1872), p. 467 e segu., e quelle di
M. Fustel de Coulanges nell’articolo intitolato Le problème des origines de la propriété foncière (Revue des questions
historiques, aprile 1889), p. 50 segu., stampata a parte).

(2) Diodoro V, 9

(3) Deutsche Alterthumskunde, I, 449 segu.

(4) Scoliasti su Denys nei Geographi Minores de Mϋller (ed. Didot), II, p.449, e Timeo fr. 62 nei Fragmenta hist. Graec., I, p.
206.

(5) Diodoro, XII, 71.

(6) Antiquités romaine, I, 12.

(7) In questo senso, Woelfflin, Antiochos von Syrakus und Coeliu Antipater, 1872, e Busolt, Griechische Geschichte, I, 224, note 4.

(8) Un po’ oltre (X, 16, 7), Pausania racconta più precisamente questa stessa vittoria, senza menzionarne la fonte, ma probabilmente ancora da Antioco.

(9) Segesta era una città degli Elimi (Tucidide, VI, 2) ; questo termine è dunque sinonimo di quello si Segestesi, utilizzato da Diodoro.

(10) Tucidide, III, 88.

(11) Tuttavia salvo un dettaglio: secondo Diodoro, i Cnidi si stabiliscono inizialmente a Lilibeo; secondo Pausania, essi si stabiliscono a Pachino, situato all’altra estremità della Sicilia. La menzione di Se gesta e Selinunte, città vicine a Lilibeo, prova evidentemente che Diodoro ha ragione; in ogni caso, si tratta soltanto, come ben detto da M. Mϋllenhoff, di un lapsus di Pausania o dell’intermediario che trascrive. Non si potrebbe imputare una tale cantonata a Antioco di Siracusa.

(12) De bello gallico, IV , 1.

(13) I Lapygiens e i Peucétiens si davano ugualmente alla pirateria (Diodoro, fr. XXXI, 4)

(14) Tito Livio, V, 28. Cf. Val. Maxime, I, 1, ext. 4. La stessa storia è raccontata in termini quasi identici (quindi secondo fonti
romane) da Diodoro XIV, 93. Egli colloca la vicenda 137 anni prima della conquista romana di Lipari, cioè nel 388.

(15) Polibio, I, 39; Diodoro, XXIII, 20.

(16) La storia di Timeo si fermava alla 129 Olimpiade, 264-260 a.C. (Polibio, I, 5, 1).

(17) Plinio, III, 9.

(18) Diodoro, V, 10.

(19) Diodoro, V, 29.

(20) “Ancora al tempo dell’imperatore Augusto, la proprietà privata non era costituita presso questi Greci alle porte di Roma.“ Viollet, op. cit., p. 468

(21) I Cartaginesi, sotto Himilcon, s’impadronirono di Ripara verso l’anno 396 e la riscattarono (Diodoro XIV, 56); nel 304, nuovo saccheggio di Agatocle (Diodoro XX, 101). All’inizio della prima guerra punica l’arcipelago sembrava essere in potere dei Cartaginesi (Diodoro XXII, 13, 7; Polibio I, 21; Polieno VI, 16, 5)

(22) Cicerone, Verrine, III, 37, 85. Cicerone esagera forse la povertà dei Liparesi ai quali Verre estorse 600 médimnes (bushel, moggio) di grano e 30,000 sesterzi.

Estratto dell'articolo "Maggioranza e Minoranza"

Noi non vogliamo imporre niente a nessuno, ma non intendiamo sopportare imposizioni di alcuno.
Felicissimi di veder fare da altri quello che non potremo far noi, pronti a collaborare cogli altri in tutte quelle cose quando riconosciamo che da noi non potremmo far meglio, noi reclamiamo, noi vogliamo, per noi e per tutti la libertà di propaganda di organizzazione di sperimentazione
La forza bruta, la violenza materiale dell’uomo contro l’uomo deve cessare di essere un fattore della vita sociale.
Noi non vogliamo, e non sopporteremmo gendarmi, nè rossi, nè gialli, né neri. Siamo intesi?
[cit. Umanità Nova anno I, n 168, Milano il settembre 1920.]